Книга Мой Бердяев - Наталья Константиновна Бонецкая

Вот также блестящее выражение главной философской идеи Бердяева: «Для человека противоположность объективного внешнего восприятия и субъективного внутреннего мира мысли существует лишь до тех пор, пока он не обнаруживает, что эти миры составляют одно целое. Внутренний мир человека и есть внутреннее природы». Речь здесь идет, понятно, о таинственном единстве макро– и микрокосма, столь любезном Бердяеву. Но слова эти принадлежат комментатору Гёте, молодому Рудольфу Штейнеру! (с. 509).

Ключевое понятие бердяевского экзистенциализма – познающее себя «Я» «вот этого конкретного человека, единственного и неповторимого», – категория, отличная от «Я» как человека вообще, «субъекта вообще» Фихте[445]. Но «философское Я» в глазах автора труда «Индивидуализм в философии» – именно «воплощенное, реальное Я единичного человека, а не некое всеобщее, отвлеченное от него Я» (Свасьян, с. 497). – В книге «Растождествления» Свасьян в дуэте со Штейнером развивает главное положение Штейнеровой «Философии свободы»: философствовать – значит «жить ‹…› в собственных мыслях», философ – это тот, «кто живет в мыслях, как в теле, и ощущает в себе Дух Мира как собственную душу» (с. 515). Но в самой «антропософской» (в вышеуказанном Штейнеро-Свасьяновом смысле) книге Бердяева «Я и мир объектов» эта же мысль обнаруживается в богатейшем множестве гениальных вариантов. «Философия есть акт жизни» – «есть функция жизни духа» (с. 242); «мышление внутри бытия» «должно интересоваться мыслящим субъектом, его существованием» (с. 253, 254); на пути экзистенциальной философии «субъект – человек познаёт ‹…› раскрывающееся существование человека и через человека существование мира и Бога» (с. 259)[446] и т. д.: если исключить из последней фразы одиозное для антропософии слово «Бог», то эти случайно мною выбранные тезисы Бердяева вполне можно счесть за штейнеровские. Антропософия укоренена, по Свасьяну, «в интуитивно переживаемом, беспредпосылочном мышлении, имеющем основание в себе самом, и in spe дающем всякой жизни ‹…› смысл и оправдание» (с. 501); но и Existenz-Philosophie, по Бердяеву, это такое «философское мышление», которое «прежде всего должно интересоваться мыслящим субъектом, его существованием»[447]. – Свасьян: «В своей центральной интуиции ‹…› она [антропософия – Н.Б.] опознаёт являющегося в настоящем космического Христа» (с. 501); однако именно Христос – Богочеловек действует и в «центральной интуиции» антроподицеи Бердяева – в творческом светоносном акте человека.

Наконец, и в понимании духовной практики Бердяев и Штейнер в принципе близки. Цель медитаций Штейнера – выхождение в духовный мир – достигается, в его замысле, раскрытием у наблюдателя органов сверхчувственного восприятия. Бердяев говорит об «угасании» и «исчезновении» «мира объектов» и раскрытии «иного мира» – мира духа, – однако в первую очередь это касается не мира как такового, а метаморфозы познающего мир субъекта. «„Иной“ мир есть наше вхождение в иной модус, иное качество существования. „Иной мир“ есть просветление и преображение нашего существования»[448], но не объективное событие «растворения» мировой материи. Надо выйти из мира объектов и войти вовнутрь субъекта, – этот главный императив Бердяева не нов: с «внутрьпребывания» начинается и духовная жизнь православного аскета. Также и Штейнер в «Философии свободы» как бы ненароком, опираясь на авторитет Фихте, дал установку «мыслящему субъекту» на наблюдение собственного мышления, – призвал его, по выражению Свасьяна, жить в собственных мыслях. Но бердяевское внутрьпребывание – это не что другое, как экзистенциальное философствование, которое также и «жизнь в собственных мыслях», и «большой монолог» самосознающего «Я» по Штейнеру.

Налицо поразительное сходство философских феноменов Бердяева и Штейнера. Не будучи ни членом Антропософского общества, ни почитателем самого Штейнера, – более того, выступая как злой критик его учения (вспомним о «трупном яде» антропософской аналитики!), Бердяев в его глубинных философских интуициях – единомышленник если не дорнахского Доктора, то доктора философии Рудольфа Штейнера[449]. Убежденность в этом является сквозной линией данного моего исследования.

Глава 7. Н. А. Бердяев: мистик, гностик, экзистенциалист

Мы ныне получили возможность свободно рассуждать о русской философии. Однако проблематично само понятие «русская философия». От западных коллег мне известно, что русская философия в их университетах считается чем – то экзотическим, а кое-кто утверждает, что этой традиции вообще не существует. В таком отношении есть резон: как правило, наши мыслители избегали философской системности (хотя учились у Гегеля, Шеллинга, Фихте) и в своих дискурсах стремились вырваться из пут «отвлеченных начал». Правда, и на Западе системность и отвлеченность в конце XIX века были отвергнуты в пользу «философии жизни», которой своим существованием отчасти обязан экзистенциализм ХХ века. Русская философия изначально шла от жизни и опыта; «русские мальчики» Достоевского «разрешали мысль» о человеке и мире, рассуждали о бытии Божие мне в кабинетах, а по петербургским трактирам. В частности, для мыслителей «Серебряного века» – сплошь дилетантов – философствование было не профессиональным занятием, но жизненным делом – средоточием внутреннего существования. Практически вся философия «Серебряного века» – это философия жизни, экзистенциализм и персонализм, лишь в разной степени различными мыслителями отрефлексированные. И это требует он нас особого подхода к их творческому наследию. Описать конкретное философское учение с помощью единого набора категорий невозможно. Правомерно назвать, к примеру, Бердяева философом свободы и экзистенциалистом, но эти определения относятся и к Льву Шестову. А. Камю – абсурдист, как и Шестов – писал, что последний отвергнул разум, предпочтя ему иррациональность. Однако разум – то Шестов отвергнул, но предпочел разуму живого Бога библейских праотцев, – категорией же иррационального он вообще не оперировал.

У русской философии нет единого языка: всякое понятие радикально обновляется, попадая в контекст другого воззрения. И нет ни одного учения, которое можно было бы понять без обращения к биографии – не только внешней, но и духовной – его создателя. Особенно велика здесь роль истока философской концепции. Скучно читать рассуждения о философии Вл. Соловьёва, всерьез не учитывающие того, что его сочинения суть «беседы» с Софией, что источник «Чтений о Богочеловечестве», «Философских начал цельного знания» и всех прочих трудов Соловьёва – его мистические встречи с «подругой вечной», описанные в стихотворении «Три свидания». Скучно и даже противно слушать лекцию о связи «богословия» Флоренского с «наукой»: видите ли, Флоренский ученый, а «верует», – с нарочитым восхищенным придыханием повторяет лектор, не разобравшийся в том, что такое, собственно, «наука» и «богословие» в контексте воззрения Флоренского, не понимающий того, что ни науки, ни богословия в общепринятом смысле на самом – то деле у Флоренского вообще нет. Короче говоря, интерпретация феноменов русской философии – это искусство, которое не терпит школьного топорного подхода. Кстати, сами наши мыслители заложили основы герменевтической методологии и дали нам ее великолепные образцы. Тот же Флоренский учил «гётеанскому» всматриванию в феномен: надо распознать его бытийное начало, и тогда, ухватившись за этот кончик нити, несложно размотать весь клубок. А вот Бердяев блестяще владел герменевтической практикой: к его духовным портретам Флоренского, Мережковского, Льва Шестова, Вяч.