эвристически ценным, но в то же время поиски универсального «социального скелета» колдовства уводили внимание от содержания хронологически и географически определенных верований и практик.
Со второй половины 1970-х гг. усилилась критика существующих подходов к исследованию колдовства. Утверждалось, что этот феномен сопротивляется универсальным объяснительным моделям и не терпит однозначных истолкований. В 1978 г. Родни Нидхэм скептично суммировал итоги изучения феномена: «Колдуны — соседи или же живут в отдалении, они родственники, но могут и не быть ими, они маргиналы или, скорее, внутренние враги, они скромные неудачники или же самонадеянные и процветающие именно благодаря своему колдовству, они так охарактеризованы, что никого нельзя назвать колдуном или же, напротив, им можно считать любого» [Needham 1978: 30]. В результате в антропологической парадигме произошли изменения: менее популярным стал сравнительный подход, исследования ограничиваются одной или близкородственными культурами; жесткий социологический анализ сменился более мягким, учитывающим наряду с социальной стороной феномена колдовства его символическую сторону (системы верований, ритуалы). По сути, в такой смене ракурса видится возврат к идеям Эванса-Причарда, в свое время сместившего акцент в британском функционализме с поиска строгих общественных законов на изучение смыслов тех вещей и явлений, среди которых живут люди[6].
Еще более радикальные перемены начались в 1980-е гг., в период кризиса сциентистской научной парадигмы и появления новых стратегий антропологической работы. С позиций неомарксизма феномен колдовства стал рассматриваться как инструмент в политической и экономической борьбе [Harris 1974; Binsbergen 1981; Steadman 1985; Rowlands, Warmer 1988]. Исследования в русле интерпретативного подхода описывают колдовские представления и практики как часть более масштабных символических систем [Strathern 1982; Stewart 1991; Taylor 1992][7]. В более поздних постструктуралистских и «постмодернистских» работах изучаются колдовские дискурсы в связи с вопросами власти и насилия [McKnight 2005; Siegel 2006], как часть культурной критики колониализма [Lattas 1993] или как воплощение «конкурирующих реальностей», возникающих в результате взаимодействия «глобальных сил модернизации» и местных условий [Comaroffs 1993; Geschiere 1997].
Универсализм уступил место релятивизму в исследованиях, но при этом расширился их ареал, в круг изучения колдовства включены новые общества. Например, Рой Эллен во введении к сборнику «Осмысление ведовства и колдовства в Юго-Восточной Азии», ссылаясь на слова Мэри Дуглас о колдовстве как навязчивой идее африканистов, утверждает, что в Юго-Восточной Азии эта тема почти не исследована, а между тем и сегодня в Таиланде, Индонезии, Малайзии, на Яве вера в колдунов и вредоносную магию — повседневная рутина как для сельских, так и для городских жителей [Watson, Ellen 1993:1], см. также и о других континентах [Knauft 1985; Stephen 1987; Silverbladt 1987; Coronil 1997; Morris 2000; LiPuma 2000; Lewis 2003; Romberg 2003; Whitehead, Wright 2004; McKnight 2005; Ebright 2006].
Новым антропологическим полем все чаще становится «своя» культура — европейская или американская. Большой резонанс в научном сообществе вызвала книга Жанны Фавре-Саада о колдовстве в одном из сельских районов Франции [Favret-Saada 1980]. Исследовательница пишет в том числе и о своем личном опыте погружения в символический мир современных французских крестьян, поскольку в ходе полевой работы она стала одним из участников истории о колдовской порче и исцелении. В 1980-х гг. — начале 2000-х гг. в рамках изучения движения New Age появилась целая серия научных публикаций о феномене колдовства в современном западном мире [Luhrmann 1986, 1989; Lewis 1996; La Fontaine 1998; Blecourt 1999; Hutton 1999; Melley 2000; Ezzy 2003; Cornish 2005 и др.]. В те же годы активно разрабатывалась (преимущественно на африканском материале) тема трансформации племенных верований и всплеска оккультизма в условиях постколониальной реальности и стремительной модернизации стран третьего мира. Исследователи, многие из которых живут и работают в Африке, полагают, что колдовство может быть рассмотрено не как остаток традиционной культуры, но как часть комплексной социальной драмы, глубоко укорененной в современной политической и экономической действительности [Ranger 1991; Minnaar et al. 1992; Comaroffs 1993; Abrahams 1994; Stadler 1996; Ashforth 1996, 2000, 2005; Delius 1996; Geschiere 1997; Harnischfeger 2000; Niehaus 2001; West 2001; Moore, Sanders 2001a; Meyer, Pels 2003; Kohnert 2006].
В 1990-х гг., после некоторого перерыва, к антропологическим стратегиям изучения колдовства вновь обратились историки. Однако подход, сформулированный в работах Томаса и Макфарлана, был несколько пересмотрен. В результате был расширен круг исторических источников и поставлены новые проблемы, например: обвинения в колдовстве как вид социальной драмы [Demos 1982], статистика обвинений [Johansen 1990], личные нарративы о колдовской порче и коммуникативные практики сообщества [Klaniczay 1990b; Barry et al. 1996] и т. д. В то же время некоторые ученые сомневаются в пользе антропологического подхода к историческим исследованиям. Так, по одному из мнений, импортированный из антропологии в историю взгляд на колдуна как на харизматическую фигуру, в руках которой средства социального контроля, а не как на беспомощную жертву ведовской истерии, косвенно оправдывает власти, сжигавшие ведьм [Karlsen 1987], см. также [Scarre, Geoffrey 2001: 48]. Для устранения неконструктивных споров между историками и антропологами Йенс Йохансен предложил выделить в «колдовском мировоззрении» три уровня:
1. Представления о вреде, наносимом магическими средствами. Подобные идеи, широко распространенные по всему миру, Кристина Ларнер назвала «базовым колдовством» (primary witchcraft) [Larner 1981] — именно его и изучают антропологи.
2. Исторически и географически определенные (в Европе — народные) представления о колдовстве и колдунах.
3. Ученая традиция, из которой идеи и мотивы проникают в народную культуру [Johansen 1990: 365].
В те же 1990-е годы повышенный интерес к социологическому ракурсу изучения народной культуры и, в частности, колдовства стали проявлять этнологи и фольклористы из стран Восточной Европы (см., например [Анастасова 1991; Anastasova 1996; Касабова-Динчева 1997, 1998; Bužecová 2002]); это явление можно было бы назвать методологической инерцией, если бы не безусловная прогрессивность данных исследовательских стратегий в постсоциалистическом научном пространстве.
Сегодня среди антропологов нет единой точки зрения на феномен колдовства, как нет и единой методологии его изучения. Наряду с исследованиями в русле социологического подхода, переставшего быть мейнстримом, но сохраняющего академическую основательность [Binsbergen 1981; Steadman 1985; Rowlands, Warmer 1988; Bailey 1994; Lemert 1997], публикуются работы, написанные в интерпретативном и психоаналитическом ключе (уточню, что сторонников последнего подхода среди антропологов всегда было немного, например [Devereux 1970, 1974; Obeyesekere 1975, 1981; Spiro 1979; Roper 1994; Taussig 1997; Lambek 2002]). При этом существенная черта новейших работ, будь то антропологические или исторические, состоит в рассмотрении колдовских представлений и поведенческих практик на микроуровне, как в географическом, так и в хронологическом смысле, — сельской общины в Мексике, Индии или Португалии, церковного прихода на франко-германском пограничье, маленького городка в Новой Англии и т. п., без попыток выстроить универсальную теорию (хотя культурный релятивизм сейчас
