Ознакомительная версия. Доступно 5 страниц из 23
В акте мышления я определенным образом обладаю предметом мышления – схватывая, понимая его, но в любви, напротив, желаемое обладает мною; желаемое стоит между мною и мной самим; через Возлюбленного я обретаю сам себя[35]. Ego qua amans, в отличие от обезличенного ego qua cogitans, ощущает себя уникальным, единственным и неповторимым – таким же неповторимым, как и желаемое. Если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что любовь, как и мышление, конституирует – но не предмет, а самого любящего. Слова исповеди, слова confessio – это поистине слова любви; слова, в которых любовь выражается, слова, в которых любовь меняет меня, но и те слова, в которых меняется, трансформируется само желание, сама любовь. Желание противоречиво, желание изменчиво – но сама эта изменчивость, подвижность и составляет условие возможности conversio, радикальной трансформации субъекта в качестве amans, в качестве любящего. Афродита пошлая и Афродита небесная – сестры, они переходят одна в другую; желание остается одним и тем же, просто я не знаю, чего желаю, чем томлюсь. Вот почему условием познания самого себя выступает познание своего желания[36]. Тайная связь между желанием и истиной – это ключевой момент для философско-теологической конструкции Мариона. Речь идет не только о том, что любое наше познание есть «познание любовью», что само наше понимание вещей зависимо от аффективной настроенности[37], что идеал бесстрастия – недостижим и не нужен[38], что роль аскетики – не в избавлении от страстей, а в творческой работе над ними. Марион хочет построить другую эпистемологию, в которой было бы место истине желания, «эротической истине»[39].
Истина желания меня влечет и манит – но одновременно меня отталкивает, отвращает. Я ощущаю истину – ощущаю с той же безошибочностью, с которой ощущаю удовольствие или неудовольствие; более того, сама истина открывается мне как то, что я люблю или же ненавижу. Такую истину я не познаю, я ее испытываю: истина оказывается своего рода испытанием, которое я могу пройти или не пройти. Не я – суверенный субъект – устанавливаю эту истину, не память моя воспроизводит для меня мои неблаговидные поступки, но, напротив, эта истина, эта правда сама укоряет меня, сама творит надо мной суд[40]. И этот суд – как и полагается настоящему суду – происходит в слове, в словах моей исповеди, обличающих меня и восхваляющих Бога. Confessio как исповедание истины есть прежде всего конкретная речевая и литургическая практика, и истина, которая добывается в confessio, есть истина не столько теоретическая, сколько практическая. Однако каким образом моя исповедь может быть истинной, как я, – не знающий ни Бога, ни самого себя – как я могу достичь истины? Никак – если речь идет об истине уже готовой, хранящейся в каком-то небесном месте (τόπος οὐράνιος). Но истина, о которой идет речь, – это истина, которая не только является в слове, – в словах, обращенных к Богу и к другим; слова confessio и есть место, где она делается. Истина творится одновременно вместе со мной самим как местом этой истины, тем еще-не-местом, куда я прошу Бога прийти. Исповедая истину, я творю ее – но я не являюсь ни автором, ни держателем ее, я не произвожу ее в речевом акте признания[41]. Истина делается не во мне и не мною; напротив, я есть тот, кто сотворен, сделан истиной, посредством истины. Другими словами, та истина, которая творится в confessio, представляет собой уже не столько истину сделанную, сколько истину, творящую меня самого[42]. Я сам – не только мои слова – это дар, исходящий от Отца светов. Я получаю себя от Бога, я Им наделен этой самостью, Он наделяет меня самим собой.
У меня нет ничего, кроме обращенного к Богу вопля «познай меня!», но этот вопль (который в конечном итоге и есть confessio) и есть то не-место, куда я могу устремиться, где я могу пребывать. Познай меня, чтобы я смог познать себя, люби меня, чтобы я смог не только ненавидеть, но и любить себя, дай мне ту глубину, из которой я мог бы воззвать к Тебе. De profundis – даже и этого места, места богооставленности, я могу достичь лишь Тобой, в отозвавшемся на Твой зов слове.
Анна Ямпольская
Жан-Люк Марион
Вместо себя: подход Августина
Глава II Эго, или Наделенный собой
§ 9. Обличие
COGITOConfessio – это, в первую очередь, не акт (пусть даже речевой, перформативный), а пред стояние, проставление себя тому, к кому обращена исповедь. В акте confessio эго обретает свое условие, а значит, и свое место: собой оно становится лишь постольку, поскольку отвечает на заведомо уже обращенный к нему, но никогда не расслышанный до конца, призыв – отвечает хвалой (святости Божией) и неразрывно связанным с этой хвалой признанием (в проступках, которые покушаются на эту святость). Следует ли заключить, или ожидать, что я, находясь отныне в ситуации confessio как похвалы и исповеди, смогу занять предназначенное мне место и прийти к самому себе? Вопрос, от которого не уйти: ведь уже в «Soliloquia» эго стоит в одном ряду с Богом как то единственное, что мудрость стремится познать: «„Deum et animam scire cupio“. – „Nihilne plus?“ – „Nihil omnino“» («„Я желаю знать Бога и душу“. – „И больше ничего?“ – „Совершенно ничего “»[43]). Трудность состоит не столько в том, чтобы обе эти цели желания опознать («nunc autem nihil aliud amo quam Deum et animam quorum neutrum scio» («на самом деле я люблю лишь Бога и душу, не зная ни того, ни другого»))[44], сколько в том, чтобы понять соотношение между ними: в данном случае доступ к Богу и доступ к своей душе суть одно, более того – в исповедальном предстоянии confessio доступ к самому себе обусловлен доступом к Богу, который предваряет меня. Но как вообще смогу я себя познать, если для этого мне сначала нужно познать Бога? Впрочем, Блаженный Августин вовсе не уверяет, будто я способен на такое познание – он явно сомневается в этом. Поэтому он просит у Бога сообщить мне не Его знание меня (оно в принципе сообщению не поддается), но лишь мое знание себя самого (ведь даже его человеку собственными усилиями не достичь). Выражение свое эта просьба находит в молитве, которая и становится источником всех дальнейших концептуальных построений: «„Potestas nostra, ipse est“. – „Itaque ora brevissime ac perfectissime, quantum potes“. – „Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est“» («„Наша сила это Он сам“. – „И потому молись кратко и совершенно, насколько можешь“. – „Господи, пребывающий всегда неизменным, позволь мне познать себя и Тебя. Вот и вся молитва“»)[45]. Но для того, чтобы познать, а тем более познать достоверно самого себя собой, молитвы и пожелания мало. Чтобы достичь такого познания, нужно найти строгую концептуальную аргументацию, которая позволила бы исходя из себя постичь себя самого. Иными словами, нужен аргумент наподобие того, что со времен Декарта известен как cogito: «Я мыслю, следовательно, я существую». Нужна «достоверная и незыблемая» истина[46], способная открыть мне доступ к себе самому посредством мысли: достаточно прибегнуть к мышлению, чтобы попасть в то место, где находится мое я.
Ознакомительная версия. Доступно 5 страниц из 23
