и практическом служении он продемонстрировал <…> образцовое теологическое сопротивление злу расизма в Церкви и обществе»[849]. На Туту оказала влияние основанная Чарльзом Гором (см. главу 1) Община Воскресения – организация, создавшая Богословский колледж Святого Петра, в котором он учился. Здесь Туту подчерпнул взгляд на человечество как на образ Бога и идею сопричастности воплощенного Бога человечеству, из чего следует, что всем людям присущи достоинство и ценность, равно как и то, что все люди связаны между собой, должны любить друг друга и сотрудничать друг с другом. Этот взгляд нашел свое предельное воплощение во взгляде Туту на Южную Африку как на «радужную нацию» людей всех рас и национальностей[850]. Его представление подкреплялось также взятой из философии кхоса концепцией убунту, подчеркивающей взаимосвязанность человечества[851].
Подобно Бусаку и другим, на Туту повлияли латиноамериканская теология освобождения, теология освобождения чернокожих США и африканская теология[852]. Он не считал, что африканская теология и черная теология четко разделены, и полагал себя «выразителем черной теологии, происходящей, как и я, из Южной Африки», и «выразителем африканской теологии, существующей, как и я, в Южной Африке». Теология черного освобождения, добавлял он, является в ЮАР африканской теологией[853]. Туту «понимал африканскую теологию как теологию коренного населения Африки, с помощью которой африканцы решаются выразить христианство подлинно на африканский манер, освободить африканцев от пут и прийти к африканскому пониманию Бога». Как таковая она при этом не отделена от южноафриканской черной теологии, которая утверждает достоинство чернокожих и стремится к освобождению как белых, так и черных[854]. Требование освобождения также и белых отличает Туту от Коуна, однако Туту не противостоял теологии освобождения чернокожих США, отвергая мнение, что черная теология бедна, потому что развивалась в контексте угнетения и виктимности. Этот контекст, утверждал Туту, придавал теологии освобождения в США и ЮАР желанное ощущение безотлагательности, которое не всегда присутствует в африканской теологии[855].
Кроме того, Туту опирался на идею черного сознания, разработанную Бико и развитую Бусаком. Так, он утверждал, что «самая жестокая форма колониализма» заключается в том, что белые учат черных «отвращению и ненависти к самим себе» и что как в Африке, так и в США чернокожие, которые хотят, чтобы их принимали как равных, вынуждены «выглядеть в своих и чужих глазах белыми в шоколадной глазури», что унижает их человеческое достоинство[856]. Чернота, однако, «неустранима», чернокожие не могут, да и не должны от нее избавляться. Расизм, проявляющийся в Южной Африке, США и других странах мира, дает чернокожим «славную привилегию и возможность распространять Евангелие любви, прощения и примирения – Евангелие Иисуса Христа – так, как не может ни одна другая группа»[857]. Поэтому чернокожие христиане имеют все шансы выполнить пророческую роль Церкви, критикующей неправедные действия государства и противостоящей им[858].
Туту не отрицал, что освобождения можно достичь через насилие, но все же «призывал к переговорам вместо насилия»[859]. Более радикальные противники апартеида критиковали пацифизм Туту, однако он сам считал пацифизм необходимым компонентом «служения ради примирения»[860]. Такая точка зрения сильно помогла Туту, когда он руководил Комиссией правды и примирения, созданной после отмены апартеида. Кроме того, Туту смотрел на освобождение шире и включал в него освобождение от экономического угнетения и угнетения женщин. Отвергая индивидуализм западной теологии и политической теории, он критиковал капитализм свободного рынка как за неравное распределение ресурсов между черными и белыми, так и за уничтожение свободы всех обездоленных. Туту считал мифом так называемый свободный рынок и выступал за основанную на сотрудничестве социалистическую экономику, которая сведет к минимуму неравенство результатов[861]. Также он признавал необходимость освобождения женщин от гнета патриархата, полагая, что при апартеиде черные женщины подвергались двойной дискриминации[862]. Представления Туту об освобождении были настолько широкими и всеобъемлющими, что он не удовлетворился полностью даже отменой системы апартеида. Так, в 2010 году он заявил: «Мне больно признавать, что в большинстве независимых африканских стран меньше свободы и индивидуальности, чем во столь порицаемые колониальные времена»[863]. Тем не менее «настойчивое стремление Туту к глубокой духовности, уважению достоинства человеческой жизни, справедливости и примирению» оказало долговременное воздействие на ЮАР и остальной мир[864].
Феминистская теология освобождения
Наряду с теологиями освобождения, направленными против экономического и расового угнетения, развивались и те, что стремились противостоять угнетению на основе пола, гендера или ориентации. Наиболее заметной теологией освобождения, возникшей наряду с латиноамериканской и африканской/черной, является феминистская теология освобождения, чьей исходной целью было показать, что послание христианства должно освободить женщин от институциональной мизогинии патриархального общества. Изначально мужчины-теоретики латиноамериканской теологии освобождения не обращались к патриархальному угнетению. Аргентинская теолог освобождения Марселья Альтхаус-Рейд (1952–2009) раскритиковала господствующее течение теологии освобождения за то, что оно не рассматривает бедных и, в частности, женщин как сексуированных существ, которым требуется и сексуальное освобождение[865]. Среди других феминистских теологов, призывавших латиноамериканскую теологию учитывать угнетение женщин, – Беатрис Мелано Коуч (1931–2004) из Аргентины, Хулия Эскивель (1930–2019) из Гватемалы и Эльса Тамес (р. 1951) из Мексики[866]. Начиная с 1980‐х годов теология освобождения стала относиться к женщинам как к «дважды угнетенным» – и угнетенным «трижды», если речь идет не просто о бедной женщине, но и женщине из коренной народности либо чернокожей, а не белой[867]. Вероятно, здесь мы видим ранний пример интерсекциональной мысли в левохристианской традиции.
Британская римско-католическая экофеминистка Мэри Грей (р. 1941) описала двойную задачу феминистской теологии освобождения следующим образом: «Разоблачать теологии и институциональные практики, которые увековечивают несправедливость, причиняемую женщинам, и отрицают их полную человеческую субъективность; а в конструктивном плане – создать освобожденную и освобождающую теологию»[868]. Сделать это необходимо, утверждает Грей, потому что «христианские церкви не смогли добиться полной человечности женщины в своих богословских структурах и, что еще хуже, узаконили подчинение и виктимизацию женщин, со ссылками на Писание и традицию доказывая, что они являются частью божественного плана творения»[869]. Впрочем, возможно, задача, стоявшая перед феминистской теологией освобождения, была труднее, чем те, что решались другими теологиями освобождения, фокусировавшимися на экономическом неравенстве или расовой дискриминации. Как пишет Дэн Макканан, хотя в Библии много стихов, которые можно истолковать в поддержку экономического коллективизма и перераспределения, она в то же время поддерживает патриархальную власть[870]. Гэри Дорриен поднимает тот же вопрос: «Может ли какая-либо форма христианства вести к освобождению женщин после того, как феминистская критика разоблачила патриархальный характер христианского Писания и традиции?»[871]
Одна из исследовательниц-феминисток, ответивших на этот вызов, – американский теолог Розмари Редфорд Рютер
