в ответ на расовое угнетение, несправедливость и неравенство. Однако теология освобождения распространилась по всему миру и применялась к самым разным обстоятельствам и контекстам. Как и Латинская Америка, другие регионы третьего мира, пострадавшие от колониализма и зависимости от мирового экономического центра, разработали свои собственные теологии освобождения, часто в общении с другими религиями и теологиями. Система апартеида в Южной Африке привела к возникновению теологии освобождения чернокожих, подобной той, которую развивали афроамериканцы в США. В ответ на недостаточное внимание других форм теологии освобождения к патриархату, мизогинии и гендерному угнетению свою собственную ее версию начали разрабатывать феминистки и вуманистки. Теология освобождения оказалась, пожалуй, самой адаптируемой и распространенной традицией левого христианства.
Теология освобождения в Азии и на Среднем Востоке
Исследователи утверждают, что укорененность теологии освобождения во времени и пространстве не позволяет просто перенести ее из одного контекста в другой[801]. В основе теологии Густаво Гутьерреса лежал опыт жизни в бедности в Перу и во всей Латинской Америке, теология Джеймса Коуна возникла на почве жестокого угнетения, которому подвергались афроамериканцы, и ни та ни другая не могут быть просто экстраполированы на другую ситуацию. Однако несмотря на это теологии освобождения действительно возникли по всему миру. Дело в том, что если конкретную теологию освобождения нельзя импортировать в иную культуру или контекст, то ее методологию – можно. Приверженность праксису как необходимое условие богословской рефлексии, раскрытие истины, следующее за опытом угнетенных, приверженность освобождению (в широком смысле) – все это задает рамки, помогающие развивать идеи, даже при перенесении их в иные условия. Примером такой переносимости методологии служит работа Ханны Льюис из Центра службы и служения всех святых в Ливерпуле, применявшей принципы теологии освобождения для того, чтобы «развивать, преподавать и распространять теологию освобождения глухих как способ продвижения социальной справедливости в отношении глухих членов Церкви»[802].
Теологии освобождения, разработанные в разных условиях, не всегда дополняют друг друга, они даже могут друг другу противостоять. Сторонники латиноамериканской теологии освобождения критиковали афроамериканскую теологию освобождения за то, что она не смогла – по крайней мере поначалу – осознать, что угнетенными жертвами экономического неравенства оказываются и белые бедняки. Теологи из числа феминисток и вуманисток критиковали ту и другую версию теологии освобождения за то, что они запятнаны патриархатом и потому недостаточно чувствительны к угнетению женщин[803]. Со временем, однако, вырабатывалось понимание того, что отдельные люди и группы могут страдать одновременно от нескольких форм угнетения и неблагополучия:
Далитка[804], работающая на фабрике в индийской зоне экспортной переработки, эксплуатируется как низкооплачиваемая работница – как и другие работники по всему миру – и страдает из‐за невозможности воспользоваться правами, которые дает профсоюз; она страдает от мужского господства и насилия – как и другие женщины, – и в то же время, принадлежа к «неприкасаемым», она страдает от кастового угнетения вместе с другими отверженными индийскими мужчинами и женщинами[805].
В той мере, в какой теология освобождения приняла такой взгляд, согласившись с необходимостью освобождения от многочисленных и разнообразных форм угнетения, она соответствует интерсекциональной теории таких политических философов, как Кимберли Креншоу[806].
Возможно, наиболее естественным контекстом для развития разновидностей теологии освобождения являются те страны и регионы мира, которые, подобно Латинской Америке, пострадали от колониализма и неоколониализма в рамках глобального разделения труда. Теология освобождения хорошо укоренилась в различных азиатских странах. Индийский священник-иезуит и теолог Сэмуэль Раян (1920–2019) разработал подход, укорененный в местной азиатской духовности. К примеру, он утверждал, что азиатское ощущение тесной связи с творением является возможной (и отсутствующей в западной теологии) основой освободительного подхода к экологическим угрозам[807]. Ту же мысль сформулировал теолог из Шри-Ланки Тисса Баласурия (1924–2013). По мнению Баласурии, неуважение христианства к естественной среде является симптомом европейской (а впоследствии – североамериканской) теологии, «созданной в рамках западного капитализма» и выдающей себя за теологию универсальную. Такая теология не видит, что капитализм угнетает как рабочий класс западного мира, так и глобальную периферию – страны третьего мира, – а также приводит к господству в религии мужчин и патриархата, делая ее бесполезной в деле освобождения женщин. Западная теология, таким образом, не имеет отношения к нуждам угнетенных и маргинализированных[808]. Подобная открытость к незападным представлениям ведет к межконфессиональному подходу, черпающему освободительные идеи из других религий. Пример тому дает деятельность Сун Цюаньшэна (р. 1929), объединившего христианство и буддизм – «крест и лотос» – и разработавшего на их основе теологию освобождения, подходящую для азиатского контекста. Христиане, утверждает Сун, должны «видеть миссию Церкви не в завоевании членов других конфессий, а в том, чтобы расти вместе с ними в познании и опыте спасительной работы Бога в мире»[809].
Раян придерживается освободительного взгляда на кастовую систему Индии. Так, он заявлял: «Мы не принимаем идею, что одни люди низкого происхождения, а другие – высокого, ибо все рождены от Бога через Иисуса Христа в Святом Духе»[810]. Однако, несмотря на присущее Раяну азиатское уважение к природе и укорененность его освободительной критики кастовой системы в местном контексте, он – как и другие азиатские теологи освобождения – делает выводы, не отличающиеся от выводов латиноамериканской теологии освобождения. По Раяну, общественное устройство должно отражать, что Бог есть Бог любви и справедливости. «Единственный правильный ответ на безусловную любовь Бога в Иисусе Христе – самим проявить заботу о людях и отдать все, что у нас есть, для их полного освобождения и совершенства, как Бог отдал Сына для спасения мира». Эта жертвенность, которую Раян сравнивает с Христовой, направлена на то, чтобы «дать хлеб голодающим, признание – маргинализированным, достоинство – презираемым, свободу – пленным и волю – угнетенным»[811]. Геваргезе Мар Остатиос (1917–2012), старший епископ Маланкарской православной церкви в Индии, высказывался аналогичным образом. Так, он заявлял, что «Церковь, следуя по стопам Назарянина, должна стать бедной и проповедовать Евангелие бедным не только на словах, но и посредством освобождения их от гнета сильных мира сего»[812]. Подобно Гутьерресу и другим латиноамериканцам, Остатиос опирается на марксистский аналитический инструментарий и также приспосабливает его к своей цели. К примеру, он уподобляет Марксову диктатуру пролетариата Богу, низвергающему богатых и могущественных, о чем рассказывается в Песни Богородицы. При этом, однако, он заключает: «Бесклассовое общество, о котором мы мечтаем, – это не диктатура какого-либо класса, а демократическое, социалистическое правление»[813].
Плодотворное взаимодействие имеет место в Южной Корее, где развивается освободительная теология минчжунг. Минчжунг – понятие, с трудом поддающееся определению, но в некоторой степени оно пересекается с концепцией угнетенных в теологии освобождения. Ким Ён Бок (р.
