Книга Мой Бердяев - Наталья Константиновна Бонецкая

Идея трансцендентного миру Бога Творца очень важна для Бердяева, хотя, согласно его частному богословию[389], Бог в некий момент религиозной истории оставляет человека без Своей поддержки, дабы тот в творчестве явил свою божественность. Бердяев борется со Штейнером за Бога, чтобы отстоять человека – творца, свое собственное «антропологическое откровение». Ни теософия, ни антропософия, на разные лады повторяет Бердяев, не отвечают своим именам: в теософии нет Бога, в антропософии – человека. Они имеют дело лишь с космосом и «натуралистически обоготворяют факт космической эволюции»[390], – это всё тот же позитивизм XIX века, расширенный на сверхчувственную область.

Бердяев совершенно правильно понял Штейнера, изначально создававшего именно духовную науку – «познание высших миров» по «естественнонаучному методу»[391]. Также совершенно открыто и однозначно Штейнер в «Философии свободы» отказался от Бога теизма: «Принятый в силу абстрактного умозаключения Бог есть только перенесенный в потустороннее человек»[392]. Это высказывание скорее в ключе Фейербаха, чем столь близкого Штейнеру (равно как и Бердяеву) Ницше. Монизм Штейнера, который он изначально освятил именем Гёте, был неприемлем для дуалиста Бердяева, который выносил из плана времени и космоса в запредельную вечность «вещи последние» – смысл и цель истории, единый и уникальный лик человека, свободу и исток творчества, любовь, гениальность, бессмертие. Бердяев не совсем точен, когда говорит, что Штейнер «обоготворяет» эволюцию: Штейнер вообще ничего не обоготворяет. И если позднее он под давлением извне стал употреблять слово «Бог», то это «бог» с малой (по – русски) буквы, – бог в языческом смысле. В 1921 году группа протестантских богословов попросила Штейнера учредить новую Церковь на основе антропософии, чтó он и сделал также исключительно ради нужд тех, кто не мог обойтись без теистической веры…[393] Антропософия, по существу – это откровенный атеизм, и Бердяев ломится в открытую дверь, когда ее «эзотерическую сторону», будто бы «тайну», усматривает в том, что для Штейнера «Бога нет, а есть лишь природа, бесконечный космос»[394]: это, повторю, Штейнер открыто положил в основу своего «монизма» еще в 1880 – 1890-е годы. Но Бердяев весьма проницательно поднимает вопрос об «эзотеризме» в самом теософическом оккультизме – «экзотерическом эзотеризме» книг А. Безант и Штейнера. Да, «теософия что – то скрывает от церковного сознания и что – то скрывает от сознания материалистического»[395], и это касается самого главного – вечных судеб души. Но Бердяев словно боится заглядывать в бездну «практического разума» антропософии, предпочитая борьбу с ней на поле теории. Это делает за него Е. Герцык в своих лихорадочно – кратких дневниковых записях. Однако Штейнер не лжет профанам: свои главные тайны он всё же раскрыл в «Драмах – мистериях», где экзистенциально – жизненная сторона духовной науки показана через судьбы людей и, главное – посмертную участь их душ.

Бердяев как бы избегает ставить «последние» – практические вопросы о значении для людей духовной науки, не спрашивает, в рай или в ад[396] пойдут вслед за Доктором антропософы. Сам антропософский образ человека был Бердяеву глубоко неприятен, – и антроподицея Бердяева противостоит антропософии Штейнера в силу противостояния теизма и атеизма мыслителей. Духовная наука пользуется специфическими антропологическими категориями. Тела физическое, эфирное, астральное, в которые, как в матрешку[397], заключено «Я» – вечный субъект кармических перевоплощений, дух, человеческая индивидуальность, становящаяся конкретными личностями в земных инкарнациях: таково в общих чертах строение человека по Штейнеру. Вышеназванные тела подлежат разложению после смерти личности, – и почти буквально выглядит словцо Бердяева – антропософия изучает мир и человека в их «трупности»[398]. Тем не менее сам оккультный подход к бытию даже приветствуется Бердяевым. Ведь особенность современной эпохи такова, что, как он часто выражается, в налетающих «космических вихрях» «всё органически – целостное разлагается», происходит «космическое ‹…› распластование, развоплощение и распыление». И это ему, гностику, чающему «дематериализации», «угасания» – спиритуализации вещного «мира объектов», весьма даже и желанно. «Анатомирование бытия» Штейнером, как метод, отвечает как раз данному состоянию мира[399]. Очень точно, на мой взгляд, Бердяев, уже в «Самопознании», уподобляет «духовнонаучные» исследования кармического прошлого конкретных людей методам психоанализа: «Антропософия разлагала целость человеческой личности, потрошила душу не менее психоанализа»[400]. Я здесь вспомню эксперименты антропософа М. Волошина с Е. Дмитриевой, которую он превратил в Черубину де Габриак, предполагая в ней реинкарнацию Терезы Авильской: они относятся именно к такого рода препарированию души. «Сверхчеловеческие» забавы Серебряного века имели роковые последствия для судеб их участников. Опасность глубинной психологии сделалась очевидной и для Бердяева. И он еще не проблематизировал воистину страшных вещей, которые Штейнер не скрывал от своих учеников, – перспективу распада в человеке мышления, чувства и воли под влиянием антропософского тренинга. Человек, дойди до конца подобный распад, полностью расчеловечивается – делается нравственным монстром[401]… Что же, «Штейнер не лжёт» – повторю сакраментальную фразу Е. Герцык: он строит духовную науку по типу естествознания XIX века, метод которого – анализ, вивискция. И то, что антропософский человек показан как «слагающийся и разлагающийся» в эволюционном времени, абсолютно закономерно.

Этому зыблющемуся существу Бердяев противопоставляет единый и вечный «лик» человека[402]. Ибо «человек – более чем простая тварь, человек – Божье другое», так как «Вторая Ипостась Св. Троицы есть предвечный, в вечности рожденный Человек» согласно «истинному эзотеризму» – «истинной теософии» и «истинной антропософии» Каббалы[403]. «Я» духовной науки, устойчивый субъект кармических метаморфоз, за «твердое духовное ядро» человека Бердяевым не признается: вечность этого «Я» – это вечность временная, дурная, космическая. Думается, что Е. Герцык видела в этой вечности антропософский ад с подачи именно Бердяева. Согласно последнему, «человек наследует вечную, божественную жизнь»[404] – во Христе преодолевает космическую бесконечность кармы, выходя из времени. Вопреки Штейнеру, Бердяев хочет вернуть человеку единое имя[405], способность к любви и творчеству, но прежде всего свободу.

И здесь трудное место проблемы. С одной стороны, в «Философии свободы» Штейнер вроде бы постулирует человеческую свободу в качестве центра своего воззрения – гносеологическую свободу субъекта от объекта, свободу совести личности – от Бога. Не соглашусь здесь с Бердяевым 1920-х гг., утверждающим, что «в книге этой нет никакой свободы»[406]: нет там свободы в бердяевском смысле тьмы Ungrund’а, читай – бездны бессознательного. Но вот, Штейнер – теософ, признавший закон кармы – эволюционного детерминизма; учитель, взявший на себя руководство душами; быть может – тайный маг[407]: не слишком ли мало свободы оставил этот «великий посвященный» ХХ века своим адептам? «Дух человеческий закован в космической