Один из наиболее запутанных узлов христианской теории греха, по крайней мере в изложении св. Павла, — вокруг вопроса о плоти. Так как, с одной стороны, плоть называется открыто, запоздалый отголосок культуры Греции, от которого следует отказаться («Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти» (Рим. 8,12)). В то время как в другом месте говорится: «ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем» (2 Кор. 10, 3) и «что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2, 20). Итак, мы находим совершенно неоднозначное представление единой концепции плоти.
Плоть здесь, в противоположность расслабленной телесности греческого аполлонисийства (не дионисийства), обозначается двумя способами: с одной стороны, близко к древнееврейскому пониманию плоти (basar), она понимается как «плотский» — алчный, противостоящий строгости закона импульс, с другой стороны, «плоть» размягченная, плоть дышащая, поскольку духовная, целиком обращенная словом божьим в красоту и любовь.
Эти две «плоти» очевидно несовместимы, вторая («сублимированное») не существует без первой (порочной, из-за того, что бросила вызов Закону). Это одна из способностей христианства, и довольно значимая, — собрать воедино извращение и красоту, как изнанку и лицо одного и того же.
Massa damnata et metanoia[140]
Различные направления интерпретации греха, которые в течении веков будоражат церковь, как нам кажется, все ходят кругами вокруг этой особой двусмысленности тела. Был ли Адам сотворен грешником или сделался им сам по своей «свободной воле»? Не заставляет ли грех усомниться в силе духа и благодати? Если Бог может дать отпущение грехов, то может ли сделать это человек, священник? Что значит грех ангела? Является ли грех первородным и родовым? Целая история, оживающая, если официально она закрыта в господствующих в современном обществе институтах, всякий раз, как человек соприкасается с этими областями, этими узлами, где символическое взаимодействует со своей телесностью.
Выделяются среди многих других положения Святого Августина, согласно которым человек, «рожденный в ослеплении и неведении», не может следовать открытой ему однажды праведности «по причине неизвестно какого вынужденного сопротивления плотскому вожделению».[141]Изначально скверная тварь, даже если ее свободная воля наделяет ее чувством вины за грех, — вот двусмысленность говорящего субъекта. В более поздних произведениях Августина будет дано иное описание постоянства греха и наличия, но ограничения силы свободной воли: человек добр, но его проступок делает людей смертными, massa damnata. Логично было бы предположить, что эти следы манихейства заставляют, без сомнения, рассматривать Августина как предтечу протестантизма, но в первую очередь — как первого писателя-психолога (см. «Исповедь»). В своей рукописи он прослеживает все прелестные узоры этого переплетения однородности, этого колебания между вожделениями плоти и требованиями абсолютной воли, хотя и милосердными, но суровыми. При этом он показывает, как меняется осуждение, как оно зависит от духовности, — не только от смиренного признания, но особенно от исступленного (экстатического) разговора, или, как он пишет, metanoia, наслаждения.
Грех: от Бога или от женщины?
Вожделеющая плоть греха — это, разумеется, плоть обоих полов: но коренится она и ее сущность представлена ни в чем ином, как в соблазне женщины. «Экклезиаст» уже говорил об этом: «Из-за женщины начался грех, и из-за нее мы погибаем все». Намек на искушение Адама Евой ясен, но, кроме того очевидно, что святой Павел клеймит телесность прежде всего в ее понимании греками, более физическую, когда плотью объясняет силу греха. Однако рассказ о грехопадении Адама открывает еще два пути толкования, которые освещают двойственность греха. Одно толкование определяет его по отношению к божественной воле и тем самым понимает его не только как первородный, но и как одновременный с актом самого означивания; другое помещает его в единый ряд женственность-желание-питание-отвращение.
Остановимся на первом аспекте, который Гегель называет «черта прекрасная, противоречивая».[142]С одной стороны, согласно этому рассказу, человек до грехопадения, человек Эдема должен жить вечно; раз к смерти приводит грех, то человек без греха находится в состоянии бессмертия. Но, с другой стороны, сказано, что человек познает бессмертие, если он вкусит от древа жизни — древа познания, — то есть если он нарушит запрет, короче говоря, если он согрешит. Человек, таким образом, может достичь божественного совершенства, лишь греша, то есть совершая акт запретного познания. Однако познание, которое отделит человека от его естественного, животного и смертного состояния, которое возвысит его, с помощью мышления, до невинности и до свободы, — это в своем основании сексуальное познание. Отсюда можно предположить, что призыв к совершенству есть также призыв к греху — и наоборот, между ними лишь один шаг — тот самый, который, скорее всего, так и не преодолевает официальная теология, но вместо нее за неизмеримый порок берется мистическое. Это настолько верно, что мистическое превращается в святость после совершения греха, и его святость ему постоянно кажется расшитой грехом. Таково познавательное содержание рассказа о грехопадении. Грехопадение, в данном случае, — творение Бога; устанавливая познание и угрызения совести, оно открывает путь к духовности.
Женщина или примиряющее отвращение
С другой точки зрения, рассказ о грехопадении показывает отличие дьявольского от божественного. Адам утратил спокойствие человека Эдема, он разрывается от вожделения: желание женщины — это вожделение сексуальное, потому что змий является его учителем, вожделение пожирающее пищевое, потому что яблоко является его объектом. И Адаму надо защищаться от этой греховной пищи, того, что его пожирает, и того, что становится предметом его алчности. Мы знаем, как более материальное, более органичное течение мысли текстов Левит защищает себя от мерзости: против отвлечения — отвращение. Христианский грех, связавший в один духовный узел тело и закон, не делает различия в отвратительном. Падшая женщина не будет преследоваться так же, как и грешница из фарисеев: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8,7) «И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши!» (Ин. 8,11). Напомним, что грех — это то, что поглощается — в слове и словом. Точно так же и отвращение обозначается не как таковое, то есть как иное, то, что выталкивается, то, что отделяется, а как то, что является лучшим поводом для общения: как точка изменения невинной духовности. Мистическая близость к отвращению является источником бесконечного наслаждения. Можно подчеркивать мазохистское самоограничение этого наслаждения, если тут же не сказать, что мистическое в христианстве (например такое как сон) не использует его во имя символической или институциональной власти, а перемещает его на неопределенное время в дискурс, где субъект втягивается (не это ли благодать?) в общение с Другим и другими. Вспоминается святой Франциск, посещающий лепрозорий, чтобы «раздавать деньги и уходить лишь после того, как поцелует всех в губы»; во время этих посещений прокаженных он промывает раны, вытирает губкой гной и язвы… Можно вспомнить и святую Ангелину из Фолиньо…
