Это влечение к самоуничтожению является самым глубоким устремлением всех произведений искусства. Именно оно и вызывает снова и снова к жизни эстетические диатрибы, по видимости столь бесцельные…[509]
Поль Валери уподобил произведения искусства, собранные в музее, «гомону окаменевших созданий, каждое из которых тщетно требует несуществования всех остальных»[510]. Адорно неявным образом процитировал эту фразу, включив ее в контекст гегельянских представлений о «смерти искусства»: всякое произведение искусства устремлено к истине, а значит, и к самоуничтожению, поскольку, устремляясь к истине, произведение тем самым сопричастно нетерпимой природе истины. Пройдя совершенно другую, и даже противоположную, траекторию мысли, интеллектуализм Адорно приходит к выводу, который парадоксальным образом сближается с мистицизмом Симоны Вейль: всякое произведение искусства создает вокруг себя пустоту и поэтому должно восприниматься как нечто изолированное.
Именно против этого требования направлена полемика, которую ведет Роберто Лонги в своем очерке «Постулаты для критики искусства» («Proposte per una critica d’arte», 1950):
Встав на эту точку зрения, мы должны побороть последние реликты метафизики, которыми являются принцип абсолютного шедевра и принцип его, шедевра, блистательной изоляции. Любое произведение искусства, от древнегреческой вазы до свода Сикстинской капеллы, есть шедевр, насквозь проникнутый утонченной относительностью. Произведение никогда не существует само по себе; оно всегда есть некоторое отношение. И прежде всего как минимум отношение с другим произведением искусства. Если бы в мире существовало всего одно произведение, его бы даже не понимали как произведение рук человеческих; на него бы смотрели, с почтением или с ужасом, как на магию, как на табу, как на творение Бога или колдуна, но не человека. И мы уже слишком настрадались от мифа о художниках-богах; пора начать думать о художниках просто как о людях[511].
Читая эти, такие контрастирующие, высказывания, поневоле вспоминаешь о различении между «сказанным в абсолютном смысле» («impliciter») и «сказанным в относительном смысле» («secundum quid»), которое Вазари взял из аристотелевской и схоластической традиции[512]. Симона Вейль и Адорно настаивают (хотя и с разных позиций) на необходимости рассматривать произведения искусства как абсолютные, несвязанные сущности. Лонги, как и Вазари до него, утверждает, что произведения искусства требуют для себя исторической, реляционной перспективы, перспективы «secundum quid». Обе эти установки кажутся мне в равной степени необходимыми, но взаимно несовместимыми: их невозможно применить одновременно. Это как с известной картинкой «Гусенок или кролик?»: на картинке присутствуют и гусенок, и кролик, но вы не можете увидеть их одновременно[513]. Однако между двумя этими перспективами существует отношение асимметрии. «Простая», прямая, абсолютная установка поддается выражению на языке истории – но не наоборот.
7
Дистанция и перспектива
Две метафоры[514]
В 1994 году профессор Нью-Йоркского университета, физик-теоретик Алан Сокал напечатал в журнале Social Text обширную, наполненную библиографическими ссылками статью под названием «Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity» («Пересечь границы: К трансформативной герменевтике квантовой гравитации»). Через некоторое время сам же Сокал разоблачил свою мистификацию: его статья представляла собой злую пародию на радикальный релятивизм, популярный сегодня у философов, антропологов, литературоведов и историков (в том числе и у историков науки). Скандал получил широкую международную огласку и даже попал на первые полосы New York Times и Le Monde. В статье «Чему должна нас научить мистификация Сокала», напечатанной в Times Literary Supplement, профессор философии Нью-Йоркского университета Пол Богосян, чтобы пояснить суть релятивистических воззрений тех постмодернистов, которые стали мишенью пародии Сокала, привел следующий пример: для подобных релятивистов выводы археологов о происхождении первых обитателей американского континента не менее истинны, чем мифы, распространенные у индейских племен Америки – таких, как зуни. Вот что пишет Богосян по поводу этого мнения:
Такой подход невозможно принять, потому что две эти версии противоречат друг другу. Согласно первой версии, древнейшие обитатели американского континента происходили из Азии; согласно второй, они происходили из подземного мира духов. Возможно ли, чтобы оба этих утверждения были одинаково истинны? Если я говорю, что Земля плоская, а ты говоришь, что она шарообразная, можем ли мы быть одинаково правы? <…> В ответ на такого рода аргументацию приверженцы постмодернизма любят говорить, что оба утверждения могут быть истинны, поскольку оба они истинны по отношению к определенной перспективе, и невозможно вообще говорить об истине иначе как в связи с определенной перспективой. Так, согласно перспективе, принятой у племени зуни, первые жители американского континента происходили из подземного мира; согласно же западной научной перспективе, первые обитатели Америки были выходцами из Азии. Поскольку оба утверждения истинны в рамках той или иной перспективы, истинными являются оба[515].
Сразу скажу, что разделяю критическое отношение Сокала и Богосяна к скептическим выводам последователей постмодернизма. Но то, как Богосян передает саму позицию постмодернистов, кажется мне слишком большим упрощением. Аргументация, связывающая воедино истину и перспективу, заслуживает более серьезного анализа как в плане метафорического компонента, так и в плане своей истории – а история эта, конечно же, начинается весьма задолго до постмодернизма[516]. Я остановлюсь на трех ключевых эпизодах: первый из них относится к поздней Античности, два последующих – к Новому времени.
I
В последние десятилетия отношения между историей, памятью и забвением обсуждаются гораздо интенсивнее, чем прежде. К этому подталкивают разные факторы, на которые указывалось с разных сторон: и неумолимо приближающийся физический уход последнего поколения свидетелей, видевших истребление евреев в Европе своими глазами; и проявление новых и старых национализмов в Африке, в Азии и в Европе; и растущая неудовлетворенность сухим научным подходом к истории – и так далее. Все это неоспоримо, и уже одно это оправдывает попытки вписать память в такую картину истории, которая была бы менее безличной, чем это было принято в недавнем прошлом. Но память и историография не обязательно сходятся. В этой статье я хотел бы подчеркнуть как раз противоположную сторону дела: несводимость памяти к истории.
В своей книге «Захор» Йосеф Ерушалми проанализировал следующий двойной парадокс:
Хотя иудаизм на протяжении веков был поглощен вопросом о смысле истории, историография как таковая играла для евреев роль в лучшем случае вспомогательную, а зачастую не играла вообще никакой роли. И, соответственно, хотя память о прошлом всегда являлась центральным компонентом еврейского опыта, историк, однако же, никогда не выступал главным хранителем этой памяти[517].
Евреи вступили в жизнеопределяющую связь с прошлым, с одной стороны, через пророков, которые занимались тем, что выявляли смысл истории; с другой же стороны, как пишет Ерушалми, – через коллективную память, закрепленную в обрядах. Обряды эти передавали участникам
не набор фактов, которые надлежало созерцать с определенной дистанции, но ряд ситуаций, в которые человека можно было определенным образом вовлечь экзистенциально. <…> Самым наглядным примером здесь, пожалуй, является седер – еврейская пасхальная трапеза. Седер – это прежде всего упражнение в актуализации групповой памяти. <…>
