Общеизвестно, что преодоление сиротства как фундаментального качества старой, беспощадной к человеку жизни (жизни доисторической, довременной, ибо несправедливой, подобно тому, как, согласно Б. Пастернаку, бытие человека в язычестве означало его бытие вне истории; на марксистском языке тоже говорили о доисторической, то есть докоммунистической фазе человечества) — одна из стержневых тем Платонова в 30-е годы, достаточно вспомнить такие рассказы, как «Семен», «Юшка», «Алтеркэ». О связи этих и других важнейших мотивов автора с построениями Н. Федорова написано удручающе много, тогда как заслуживают внимания и иные параллели и схождения, трудно сказать, в какой мере учтенные Платоновым, — в частности с идеями А. Хомякова. Хомяков писал о стройной тишине «быта общинного в его органической простоте», он порицал неподлинное состояние, которое «отрывает человека от естественных уз семейства и братского круга естественной общины и отпускает его на полную свободу безродного сиротства…». И далее философ характеризовал «семью», не заключающуюся в «одних пределах вещественного родства: она расширяется чувством любви и принимает в недра свои тех, которых судьба лишила естественного и родного покрова. Включение сироты в семью указывает на то высокое нравственное чувство, которым она крепка и животворна для общества. Там, где сильна семья, там нет круглого сироты»[59].
Социалистическая община вскармливает своих детей, не дает им пропасть в огромном мире, и «песнь сироты» не захлебнется, как то бывало прежде, в мутной тине праисторического существования, когда правило страдание[60]. Примеры легко извлекаются также из кинематографа того времени. В фильме «Цирк» черного ребенка передают из рук в руки разноплеменные и разноязыкие, улыбающиеся и поющие люди, зрители цирка — чаши жизни советского античного социализма. Они воспитают мальчика коллективно, они согреют его и возьмут под свою опеку, они жаждут сделать это и с другим ребенком, девочкой из фильма «Подкидыш», случайно отбившейся от родителей в ампирно-просторной, проспектно-садовой Москве эпохи стабилизации. С фабульной точки зрения ребенок выполняет функцию фольклорного магического предмета, с особой силой выявляющего характеры людей и природу общества — всецелую подлинность народной семьи, ее мерно гудящую тварность, ее добрые щупальца.
Пожалуй, нигде «детский комплекс» советской словесности тридцатых не выражен с такой типологической завершенностью, как в рассказе Платонова «Алтеркэ». Действие происходит до революции, то есть в праистории, в маленьком убогом городе. Нищий еврей-сапожник, снимающий грязный угол в избе у грубых хозяев, пытается прокормить малолетнего сына, при этом нимало не думая о себе. Ответив на несправедливость, отец мальчика попадает в тюрьму, и ребенка, уже круглого сироту, хозяева выбрасывают из избы на улицу, в монструозный мир, где сирота заведомо обречен на гибель. Мальчик голодает, над ним издеваются, он теряет память и начинает жить вне сознания и человеческого чувства, вяло и механически откликаясь на злые призывы внешнего существования; атмосфера текста — душная, болезненная и садистически сексуализированная. Малолетнее сиротство и потеря памяти слагаются в состояние беспросветной заброшенности в чудовищно агрессивную реальность, равную небытию. Вскоре происходит революция, в город вторгаются красные войска, побеждающие стихию доистории. Мальчик Алтеркэ, которого красноармеец укрыл от пуль своим телом, возвращается к мысли, памяти и пониманию себя — уже в новой действительности, где к нему отныне будут добры.
Финал рассказа — ребенок под защитой красноармейца, спасенный им — принадлежит к несомненным топосам сентименталистского извода советской словесности 30-х годов, в которой военные и дети часто соседствуют, и первые, самые сильные и мужественные, опекают вторых. У Гайдара этот мотив приобретает почти маниакальный и, возможно, гомоэротический характер, он прослеживается в большинстве его заметных текстов. Трогательно заботится о еврейском мальчике матрос Паленка в «Повести о детстве» М. Штительмана (1940), с инспекционной поездкой и словами благодарности приезжают военные в макаренковскую колонию («Флаги на башнях», 1939), а у Германа в «Наших знакомых» балтфлотские шефы идут в детский сад для проверки качества питания[61]. Дети тоже оказывают посильную помощь армии, как, скажем, корейский мальчик Ти-Суеви, вместе с дальневосточными партизанами выслеживающий диверсанта (повесть Фраермана «Шпион», 1937).
В роли и функции детей в советской литературе могли выступать, конечно же, не только дети, а, например, малые и угнетенные народы, наподобие того, как были детьми неиспорченные дикари в словесности века Просвещения. Малые народы — настоящие дети, ибо вхождение в социализм, в область истории по преимуществу, где преодолеваются мучения и сиротство, требует опеки старшего, его чуткого и требовательного водительства. Они дети и потому, что застыли в общественно-культурном детстве человечества (как народы Севера), застряв в этом прошлом по вине независящих от них обстоятельств; теперь же перед ними открывается возможность не только преодолеть разрыв, но и вместе со всей страной совершить прыжок в царство свободы — телеологически предуказанного социализма, стягивающего к себе весь смысловой поток мировой истории. Малые народы, так похожие на детей-сирот, даже не сознающие своего несчастья, настолько они свыклись со своими короткими бессмысленными жизнями и нелепыми смертями, часто встречаются в литературе 30-х годов: у того же Платонова («Джан»), в «Обыкновенной Арктике» Б. Горбатова, в «Последнем из удэге» А. Фадеева, в сибирских рассказах Ис. Гольдберга и среднеазиатских новеллах Б. Лапина, в беллетризованных этнографических сочинениях В. Тана-Богораза. Темой романа (жанровое определение условно) «Воскресшее племя» является, по словам Тана-Богораза, «возрождение после революции самого несчастного из северных племен, забитого, разоренного, полуистребленного народа юкагиров»[62]. Юкагиры возрождаются, и автор тепло описывает «одунский социализм» (одуны — чуть измененное этнографом племенное наименование одулов, то есть юкагиров), сообщая ему вполне утопическую, архаико-модернистскую тональность: «Одунская страна представляла единое хозяйственное целое, грандиозный колхоз. Вместо натуральной коммуны, какая была, например, у атанов, одунское общество приняло новые культурные социалистические формы, восходившие, однако, от общего костра в огромном шалаше лесных жителей. Теперь эти формы преобразились и расцвели»[63]. Одунский социализм, таким образом, прямо вытекает из особенностей первобытного строя, замыкая исторический круг или — воспользуемся другой пространственной метафорой — начиная новый виток спирали. Слова этнолога Л. Моргана, процитированные одним из критиков в статье о Фадееве, сбываются в советской действительности: «Всей силой своего творчества Фадеев устремляется к тому общественному строю, в котором снова возродятся свобода, равенство и братство родового быта, но уже в новых условиях»[64].
