По определению Чжу, концепция хуа не относилась исключительно к процветанию человеческой цивилизации, достигнутому в Китае или в любом другом регионе, но включала всех отдельных людей и разные общества во всем мире, которые достигли выдающейся добродетельности. Пользуясь термином хуа в таком смысле, Чжу заново формулирует идею «среднего», которая может не относиться к обычным людям, но сосредоточена на нравственной элите общества, и возводит понятие «высокой нравственности» к древнейшей эпохе[265]. Рассуждения Чжу согласуются с традицией, охватывающей много столетий. Их также нужно рассматривать в контексте идей тех мыслителей XVII века, которые стремились к созданию интеллектуального пространства для новой группы правителей, пришедших из-за пределов коренных земель Китая.
Важно отметить, что ближе к концу параграфа, где Чжу упоминает о знании истинного Владыки, он выходит в своих критериях хуа за рамки конфуцианских ценностей, ссылаясь на главное условие веры в Небесное Учение. Как мы могли убедиться в предыдущей главе, для Чжу идея восстановления конфуцианского порядка и нравственной цельности с помощью христианства неизбежно приводит к выводу, что близость к Небесному Владыке является критерием цивилизованности. Это имело важнейшие последствия для концептуализации взаимосвязи между Китаем и другими культурами. В параграфе из «Ответов на вопросы гостя» Чжу при обсуждении этой проблемы выводит на сцену персонифицированного Бога. Он отмечает:
Далее, хотя есть разные религии, но нет двух небес и земель, нет двух солнц и двух лун, нет двух дней и ночей, которые бы не сменяли друг друга. Точно так же нет двух [божественных] владык, двух видов даров и подношений, двух [вечных] наград и наказаний. Поэтому, если человек делит [человечество] на китайцев и «варваров», это взгляд изнутри колодца [Zhu Zongyuan 2001a: 52a–52b].
Упоминание об узком кругозоре, который имеет человек изнутри колодца, является аллюзией на классическое даосское сочинение Чжуан-цзы (Zhuangzi 17, Qiushui – «Осенние паводки»). Его проблематика и образы сходны со знаменитой платоновской «аллегорией пещеры». В Чжуан-цзы лягушка считает свой колодец полноценным и совершенным миром, пока она не встречается с черепахой, которая рассказывает ей о необъятном открытом море. Как недвусмысленно утверждается в Чжуан-цзы, черепаха символизирует мудреца, а море – безбрежное Дао, куда этот мудрец лишь начинает проникать. Эта метафора предлагала китайским читателям осознать узость их мировоззрения и расширить свой кругозор. Однако в сочинении Чжу мир за пределами колодца перестает быть метафорой непостижимого Дао и становится символом Небесного Владыки, или всеобъемлющего Бога.
Об узких тропах в классическом конфуцианстве
В своих двух главных книгах Чжу Цзунъюань озадачивает читателей комплексной переоценкой понятий о «среднем» и «внешнем». Для этого он обращается к тому факту, что Небесное Учение пришло из дальних стран вместе с его символикой и представительством. В конечном счете Чжу стремился доказать, что великие авторитеты древности, особенно первые императоры и Конфуций, не испытывали презрения к чужестранцам. Чжу утверждает, что древние мудрецы Китая в первую очередь принимали в расчет нравственную цельность и чистоту, а не китайское происхождение. Согласно его трактовке традиционного конфуцианства реальные ценности и стандарты цивилизованности превосходят этнические, культурные и политические границы. Чжу не был одинок в этой аргументации насчет Небесного Учения: есть свидетельства, что другие китайские христиане, писавшие примерно в то же время, двигались в сходном направлении, и такие термины, как и (который часто переводился как «варвар», но также подразумевал выходцев из чуждой культуры), были предметом дискуссии среди китайских новообращенных христиан[266].
Отдельные тексты христианской апологетики, несомненно, вносили в эту тематику специфические оттенки; в то же время необходимо рассматривать их в контексте долгой истории полемики об отношениях между Китаем и внешним миром. К тому времени, когда Чжу взял в руку кисть для письма, китайские ученые и бюрократы столетиями дискутировали на подобные темы. Так было, к примеру, с первыми китайскими буддистами: как и Небесное Учение, их религия имела неопровержимо чужеземное происхождение. Уже на раннем этапе, в период Северной Вэй (385–535), буддисты столкнулись с гонениями. Это в значительной степени было связано с налогообложением буддийских монастырей, но антибуддийские движения тоже подвергали чуждую веру постоянным нападкам[267]. Столкнувшись примерно с таким же давлением, какому подверглись первые христианские общины в Китае спустя тысячу лет, некоторые буддистские общины отреагировали сходным образом[268].
В старинных сочинениях китайских буддистов можно найти элементы, весьма похожие на рассуждения Чжу Цзунъюаня. Один из таких примеров содержится в тексте «Трактат мастера Му о разрешении сомнений» (Моуцзы лихолунь), который предположительно был написан ученым, прозелитом новой религии, якобы жившим в конце династии Хань, но, скорее всего, в V веке нашей эры[269]. Почти как Чжу Цзунъюань, автор оформил свой текст в виде воображаемого диалога, предназначенного для ознакомления читателя со своим вероучением. Более того, как и Чжу, он тоже выдвигал аргумент, что некоторые культурные герои Китая имели чужеземное происхождение. В обоих текстах в качестве примера приведен Ю Юй. С другой стороны, автор тоже приводит примеры успешной адаптации зарубежных элементов в китайской культуре и обществе.
В «Трактате о черном и белом» (Байхэйлунь), другом тексте в защиту буддизма, написанном в то же время, автор сравнивает претензии на китайскую исключительность с ограниченным взглядом из колодца точно так же, как Чжу (Hongmingji, III, 17.3–21.3)[270]. Во многих ранних буддийских сочинениях можно найти аргументы против унижения цивилизаций по критерию географической принадлежности, языка или письменности. К примеру, несколько авторов утверждали, что все люди равны между собой, а язык и обычаи являются поверхностными характеристиками. И еще одно, последнее сходство: автор «Трактата о разрешении сомнений» изображает как страну безупречного мира и гармонии Индию – во многом так же, как Чжу изображает Европу. Он доходит до предположения, что Индия, а не Китай является подлинным центром мира и вселенной[271].
Разумеется, такие аналогии не должны подталкивать нас к игнорированию существенных различий между ранним этапом буддизма в Китае и временем жизни Чжу Цзунъюаня. Общественно-политическое устройство Китая примерно за 1200 лет, разделяющие оба периода, претерпело глубокие изменения, как и культура научных дискуссий. В ходе этих изменений такие важные концепции, как чжун («средний») и и («варварский»), приобрели совершенно иное значение [Bol 2009]. Тем не менее существовала определенная преемственность: в Китае XVII века эти концепции по-прежнему занимали важное место в дебатах о приемлемости чужеземного учения, даже если оно появилось в далеком прошлом.
Но не только религиозные темы питали дискуссии о цивилизованности и ее последствиях для отношений между Китаем и остальным миром. Чужеземные завоеватели и новые династии кочевого происхождения вызывали не меньшую озабоченность в разные периоды китайской истории, включая
