«царство ценностей и смысла» совершенно вписывается в контекст кантианского «критицизма» и имеет не так уж много общего с онтологией всеединства. Становясь полноправным «гражданином» «царства ценностей», индивид «созидает» себя как личность. Для Гессена, как и в целом для кантианства, путь познания – это и есть сугубо человеческий выбор, определяющая особенность именно человеческого бытия. «Познающий ребенок, делая свои первые наблюдения над действительностью и выводы из них, бессознательно подчиняется уже тем законам и правилам, которые регулируют и работу ученого»[305]. Человек – «существо познающее», и любая философская антропология не может не учитывать данного обстоятельства. Здесь С. Гессен, в существенной мере, близок Вл. Соловьеву, признававшему «потребность метафизического познания» неотъемлемым свойством человеческой личности (человек, совершенно лишенный такой потребности, – это, в соловьевской версии, уже не личность, это, буквально, «монстр»).
В целом весьма положительно оценивая философское творчество С. Гессена, В. Зеньковский, по сути, упрекал его только в одном, в том, что тот «постоянно на пороге метафизики – но только лишь на пороге» и даже «боится метафизики»[306]. Что касается «порога», то, на наш взгляд, это верно, если речь идет о религиозной метафизике, поскольку в пределах кантианской метафизики Гессен чувствовал себя замечательно. Слова о «страхе» будем все-таки воспринимать скорее как метафору, хотя, конечно, и не лишенную определенного смысла. Тем более, что в своих трудах Гессен не раз и вполне «бесстрашно» вступал на почву религиозной метафизики. Другое дело, что он делал это как исследователь, но исследователь не равнодушный и далеко не враждебный. Может быть, в первую очередь это относится к «русским» сюжетам в его творчестве. Мы имеем в виду прежде всего работы «Лев Толстой как мыслитель», «Трагедия добра в “Братьях Карамазовых”», «Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Достоевского и Соловьева». Последняя статья, на наш взгляд, имеет особое значение именно в аспекте особенностей метафизической проблематики в творчестве Гессена.
Проблема личных отношений Ф. Достоевского и Вл. Соловьева и, конечно, духовных связей между ними – это очень важный и интересный вопрос для самосознания отечественной культуры. Биографические факты обладают, как всегда в подобных случаях, своей несомненной ценностью. Но столь же несомненно и то, что они способны не только открывать нечто важное, но и нечто еще более важное скрывать. Например, могут, вопреки даже самым благим намерениям, искажать образ личности. Мнения достаточно близких людей и просто современников, отправленные и неотправленные письма, черновики и непредназначенные для общественного внимания записи – все это имеет значение, но в определенном и, по сути, крайне ограниченном смысле. «Архив» же биографических деталей дружеских отношений Достоевского и Соловьева невелик, что, на наш взгляд, совсем неплохо. Особенно приятно то, что в нем совершенно отсутствуют детали, которые могли бы спровоцировать воображение биографически ориентированного исследователя. Впрочем, путь биографии – это уж, во всяком случае, не историко-философский путь. Надо сказать, что С. Гессен делает именно философский выбор и в своей работе ищет ответы там, где их только и можно найти: в творчестве обоих русских мыслителей.
Размышляя об их утопических увлечениях, он делает непосредственным предметом анализа содержание последнего романа Достоевского «Братья Карамазовы» и докторской диссертации Соловьева «Критика отвлеченных начал». Выбор кажется оправданным, поскольку обе книги увидели свет в 1880 г. и даже печатались в одном и том же журнале («Русский вестник», 1879–1880). По версии Гессена, Достоевский именно в своем последнем произведении уже бесповоротно порывает с утопической идеологией любого типа. Практически не касаясь вопроса об увлечении писателя в молодые годы социалистическими идеями, Гессен рассматривает его идейную эволюцию последних лет жизни (70-е годы – это как раз период дружбы с Соловьевым). Он совершенно справедливо признает, что оба, писатель и философ, были близки к славянофильству, хотя Достоевский с ним и «не солидаризировался окончательно». Заметим, что в отношении позиции Соловьева последнее замечание было бы также вполне уместно. Впрочем, дело не в славянофильстве (подлинном или мнимом) двух мыслителей. Их общий «утопизм», согласно С. Гессену, это прежде всего идеал «свободной теократии». С. Гессен был убежден, что Достоевский в своей последней книге разоблачает именно эту утопию (в прошлом «свою заветную мечту»). В то время как Соловьеву предстояло, уже после смерти своего старшего друга, еще много лет борьбы за осуществление утопического проекта, от которого он отказывается лишь в конце жизни (в «Оправдании добра» и в «Трех разговорах»).
Для Гессена «Братья Карамазовы» – это настоящее философское произведение, «целостная» «философия Добра». В романе он готов был видеть окончательный метафизический приговор утопизму. Причем в проекте «свободной теократии» философ-кантианец усматривал едва ли не ключевую особенность утопического сознания. И в своей критике «яда утопии» он использует аргументы метафизические и даже религиозные: «Существо всякой утопии, в том числе и утопии “свободной теократии”, заключается в смешении абсолютного и относительного, в понимании абсолютного как последней, совершенной стадии временного развития, завершающей исторический процесс как бы все в том же горизонтальном плане исторического бытия. В утопии свободной теократии Царствие Божие действительно мыслится осуществленным на земле в виде непосредственного продолжения конкретных общественных и государственных форм, как они исторически сложились в России. Мысля абсолютное пребывающим в том же самом плане бытия, что и относительное, всякая утопия означает окоченение абсолютного, придание ему случайных черт, заимствованных из сферы временного существования. В “Братьях Карамазовых” Достоевский решительно порывает с этим соблазном положительного богословия. Царство Божие мыслится им здесь определенно вознесенным над трагическими противоположностями земного существования. Источник и основание Добра, оно мыслится как пребывающее превыше самого Добра, по ту сторону трагической противоположности, которая в земном существовании делает добро неизбывно сопряженным со злом. В этом смысле философия “Братьев Карамазовых” вплотную приближается к традиции отрицательного богословия, существо которого заключается не столько в простом отрицании познаваемости Абсолютного. сколько в утверждении запредельности Абсолютного, невыразимости его никакими формами нашего земного существования»[307].
Конечно, сам опыт прочтения последнего романа Достоевского в свете традиции отрицательного богословия представляется достаточно спорным. Слишком многое говорит о том, что его герои ищут ответ на «проклятые вопросы» отнюдь не в «утверждении запредельности Абсолютного». Однако еще больше сомнений вызывает то, что С. Гессен резко противопоставляет собственную версию отрицательной теологии «соблазну положительного богословия». В конце концов, «отрицательное» и «положительное» богословие – это не различные богословские пути (тем более, не альтернативные), а неотъемлемые части традиции христианского богословия. Более того, опыт «положительного» богословия на языке теологии говорит о самой сути христианства как религии «благой вести», религии, утверждающей веру в неразрывность (и, безусловно, неслиянность) богочеловеческих отношений (классическая формула «Бог есть любовь»). Христианство апеллирует к Христу-Богочеловеку, а не к «запредельному Абсолюту». В то же
