Ознакомительная версия. Доступно 11 страниц из 53
Мысль проста: мы, даосы, вообще никогда не стараемся. Но, разумеется, это не конец истории, иначе не было бы даосизма. Мы находим два диалога Конфуция и Янь Хоя, которые похожи на две версии одной истории: как зануда Янь Хой оставил конфуцианство и стал мудрецом по Чжуан-цзы. Сравнение двух версий помогает уловить противоречие. В первом варианте Янь Хой беседует с Конфуцием не дольше десяти минут, и – бац! – нет больше Хоя. Он внезапно постиг пустоту, через шок достиг состояния у-вэй и теперь может отправляться своей дорогой. Это имело бы смысл, если бы у-вэй составлял нашу истинную природу и мы должны были бы просто осознать ее. Во второй истории Янь Хой постоянно отлучается куда-то и делает нечто, требующее времени, так как между беседами с Конфуцием проходят по меньшей мере сутки. Способность Янь Хоя “просто сидеть в забытьи” достигается постепенно, через какую-то практику, и, несмотря на протесты Лао-цзы в вышеприведенном отрывке, это похоже на самосовершенствование.
По-моему, в книге две варианта истории потому, что последователи Чжуан-цзы разделились на сторонников внезапного и постепенного. Внезапный подход дает даосам лучшую теоретическую защиту: отвергая старание, они не заставляют вас ничего делать. Они просто говорят: пробудись! Проблема в том, что внезапный подход оставляет людей в институциональном вакууме. Учение, которое не требует от вас чего-либо конкретного, вряд ли можно назвать религией. С другой стороны, если школа Чжуан-цзы требует от вас делать нечто конкретное, она опровергает утверждение, что любое старание – это плохо. Противоречие, которое мы видим здесь, очень похоже на проблему Лао-цзы: “Тот, кто знает, не говорит”. Это вполне справедливо, но люди, которые заявляли, что приняли эту идею, все же почувствовали необходимость написать об этом целую книгу. Здесь можно услышать Мэн-цзы. Просто веди себя естественно, но нет, не так, как вы склонны вести себя, а вот так естественно (для чего требуется работа над собой).
Так что противоречие возвращается, как мигрень. Мы пьем обезболивающее, но оно дает лишь временное облегчение. Через час или два голова снова начинает пульсировать, и это все та же боль. С точки зрения медицины, боль, которая длится долгое время и не снимается лекарствами, может быть симптомом серьезного заболевания. Если у вас болит голова две недели подряд, возможно, стоит сделать МРТ. То же самое можно сказать, когда речь заходит о религиозном или философском противоречии. В следующей главе мы попробуем провести философский аналог МРТ, заглянуть за симптомы – неустранимый парадокс, – чтобы понять суть расстройства. Как мы увидим, есть причина, в силу которой парадокс у-вэй разрешить не получается, и она многое говорит о трудностях, которые присущи цивилизованной жизни.
Глава 7
Парадокс
у-вэй: спонтанность и доверие
Рассмотрев четыре стратегии достижения у-вэй, мы пришли к неразрешимому противоречию. Все встреченные нами мыслители утверждают, что если мы сможем достичь состояния совершенной спонтанности и естественности, остальное само сложится наилучшим образом. Мы будем пребывать в гармонии с Небом. Мы будем обладать дэ – харизмой, обеспечивающей общественный и политический успех. Мы сможем идти по миру со сверхъестественной легкостью. Однако все мыслители сталкиваются с проблемой, как стараться действовать искренне или без усилий. Нас призывают перейти в состояние, которое по своей природе кажется недостижимым через сознательное желание. Это – парадокс у-вэй: как стараться не стараться.
Этот парадокс, как и все парадоксы, неразрешим. Мы видели, что даже если древнекитайский мыслитель его “устраняет”, тот возникает снова – немного в другой форме. Он подобен Гидре и отращивает две головы вместо одной отрубленной. Более того, этот парадокс становится центральным во всех дальневосточных религиях. чань(дзэн) – буддисты прилагали огромные усилия, чтобы избавиться от него в VIII веке, когда школа, предлагавшая “постепенный” подход к просветлению (считавшая, что нужно упорно трудиться, чтобы стать просветленным; вспомните заветы конфуцианцев), была официально побеждена школой, отстаивавшей “внезапность” просветления (все мы будды, так что стараться не нужно; напоминает даосизм или радикальную трактовку Мэн-цзы). Парадокс разрешен постановлением! Любой, кто называет себя чань-буддистом, должен придерживаться догмы о внезапном просветлении. Однако почти сразу после победы наметился новый раскол: между “постепенным” внезапным подходом, утверждавшим, что нужны время и усилие, чтобы “пробудить” свою внутреннюю природу, и “внезапным” внезапным подходом: нет, нет, нет, мы не должны делать вообще ничего, иначе мы будем стараться, а ведь все мы знаем, что стараться – плохо.
Японский дзэн унаследовал это противоречие, превратившееся в линию разграничения между традициями сото и риндзай. Обе школы настаивали на “внезапности”: для дзэн-буддистов это условие теперь было обязательным. Однако приверженцы сото тяготели к тому, что мы могли бы назвать конфуцианской частью спектра: да, мы уже будды, но чтобы осознать это, нужны ритуалы и практики, и мы должны совершать дзадзэн под руководством наставника, и все это занимает много времени. Но не потому, что мы стараемся, помилуйте! Мы совершаем все эти практики, потому что это делают просветленные. Это раздражало более даосски настроенных представителей школы риндзай, которые говорили: убей Будду, сожги храмы, позабудь про дзадзэн, ритуальные поклоны, славные колокольчики и просто познай природу Будды, прямо сейчас, даже если это значит бегать по горам голым и пьяным, воя на луну. Любые организации, любые практики, любое сосредоточенное усилие загрязняет истинную природу Будды, которую нужно осознать – то есть просто проснуться. “Ага!” – отвечали люди из сото. Вы в своей риндзай одержимы пробуждением и не замечаете, что мы уже пробуждены. Нет нужды осознавать природу Будды! Мы уже являемся буддами, когда сидим на подушке. Более того, мы действуем спонтаннее вас: вы хотите достичь просветления, а мы уже его достигли. Ха, съели?
Современные мастера дзэн продолжают ломать голову над этим парадоксом. Судзуки Сюнрю, представитель школы сото, много лет учивший в Сан-Франциско, пытался втолковать ученикам, что в практике дзэн нет “ничего особенного”. Поскольку все мы уже просветленные, то не должны слишком увлекаться практиками. Сото – это “просто сидение”, без ожиданий и без цели. “Если практика – только средство для достижения просветления, – предупреждал он, – то, воистину, нам его не достичь!” Хитрость в том, чтобы совершать практики дзэн, не задумываясь о том, чтобы совершать их: “Строго говоря, любое прилагаемое нами усилие не способствует практике, ибо оно порождает волны в сознании. Однако невозможно добиться спокойствия сознания, не прилагая усилий. Необходимо прилагать определенные усилия, но, делая это, мы должны забывать себя”[9]. Слово в слово похоже на “Чжуан-цзы”.
Это противоречие в более или менее одинаковом виде снова и снова появляется в трудах, хронологически далеко отстоящих друг от друга, и, следовательно, отражает фундаментальную особенность человеческой жизни. Мы находим этот парадокс по всему миру, а не только в дальневосточной мысли, которая в любом случае вся проистекает из периода Борющихся царств. Так, у Платона мы находим парадокс Менона: чтобы научиться чему-либо, ученик должен осознать, что это заслуживает изучения. Как внушить любовь к учебе, если изначально ее нет? (Проблема Конфуция в кратком изложении.) Аристотель был вынужден заключить: чтобы совершить действительно справедливый поступок, уже нужно в некоторой степени быть справедливым. Нужно нести в себе начало справедливости, и тогда роль учителя будет сведена к тому, чтобы помочь ученику сосредоточиться на этих ростках и взрастить их. (Похоже на Мэн-цзы, да?)
Ознакомительная версия. Доступно 11 страниц из 53
