государственностью и общественным устройством. В качестве альтернативы он предлагает такое понимание конфуцианских ценностей, которое не включает их неразрывной связи с историей Китая. По его логике, истинные ценности, во всяком случае подразумеваемые, превосходят географические, этнические и культурные границы. Подобные идеи предназначались для продвижения его поддержки Небесного Учения как средства для восстановления изначальных ценностей конфуцианства. Они должны были придавать бо́льшую убедительность и достоверность христианству – учению, возникшему далеко от берегов Китая. В переложении на современный концептуальный дискурс можно прийти к выводу, что Чжу Цзунъюань выдвигал аргументы против теории культурного превосходства в пользу некоего варианта этического универсализма в смысле всеобщего спасения. Это определенно было возможно, когда речь шла об интерпретации таких терминов, как чжунго или и, которые, как было показано, в то время не относились исключительно к китайской культуре или зарубежному происхождению.
Тем не менее, как мы могли убедиться, поддержка этой точки зрения Чжу Цзунъюанем была глубоко укоренена в конфуцианской экзегетике. Один-единственный параграф вскрывал многослойный ландшафт текстологической традиции. В данном случае от читателя требовалось хорошее знакомство с учеными дебатами XVII века, как и с комментариями эпох Сун, Тан и Хань к классическому тексту V века до нашей эры, где шла речь о еще более древнем прошлом. Без этих канонических познаний, без понимания многослойной структуры исторических аллюзий Чжу Цзунъюаня ни явный смысл процитированного параграфа, ни реальную аргументацию в пользу конфуцианско-христианского синтеза, предложенную Чжу, было воспринять нельзя.
В большинстве сочинений Чжу Цзунъюаня, как и в большинстве литературной апологетики христианства того времени, авторы не достигают такого уровня культурной изощренности. Многие важнейшие тексты с апологией китаизированной версии христианства, в том числе «Истинное значение Небесного Владыки» Маттео Риччи, были доступны носителям иной культуры и китайцам, не принадлежавшим к наиболее образованным кругам общества. Главные аргументы обычно излагались в упрощенной манере, без обилия намеков и скрытых обращений к обширному корпусу конфуцианской литературы. Даже в этих сочинениях лишь «культурные инсайдеры» могли уловить тонкие нюансы, но главная мысль была понятна для читателей с разной культурной подготовкой. Поэтому общие идеи, обсуждаемые во многих апологетических христианских текстах, даже в переводе остаются доступными для современных читателей. Судя по всему, устное общение между святыми отцами Общества Иисуса и учеными-конфуцианцами происходило на таком же уровне взаимно доступной эрудиции.
Впрочем, такие фрагменты текста, где Чжу размышляет о «среднем», относятся главным образом к внутренним дебатам, которые инициировались обеими сторонами контакта между конфуцианством и христианством в эрудированных кругах. К примеру, в Католической церкви вопрос о ритуалах привел к целому ряду теологических диспутов высокого уровня сложности; эти дискуссии (даже в переводе) не были предназначены для ученых китайцев, как и для европейского населения в целом. Сходным образом многие новообращенные китайцы из интеллектуальной элиты и их критики обсуждали разные аспекты христианской веры на таком же академическом уровне сложности, не предназначенном для посторонних, включая миссионеров из Общества Иисуса. Даже после нескольких десятилетий жизни в Китае почти никто из европейских святых отцов не имел соответствующей интеллектуальной подготовки для присоединения к дебатам о концепции «среднего» на таком же уровне проникновения в коренную историю и культуру, как ученые вроде Чжу Цзунъюаня.
В поисках исторической поддержки
Мир знаний ученого человека поздней Мин, близкого к системе государственных экзаменов, не ограничивался конфуцианской классикой. Такой ученый был знаком с великими историографическими трудами, особенно со знаменитыми «Историческими записками» (Шицзи) Сыма Цяня (ок. 145–86 год до н. э.), которые находились за пределами конфуцианского канона. Интерпретационное прочтение таких трудов следовало примерно такой же логике, как и с конфуцианскими сочинениями вроде анналов «Весны и осени». Например, было принято искать глубинный смысл и советы о текущем состоянии дел в великих исторических сочинениях древности [Ryckmans 1986: 8–9] и стараться вывести из прошлых событий нравственные идеалы. Более того, как и при изучении главных текстов конфуцианского канона, комментарии к этим сочинениям тоже наделялись огромным авторитетом.
Чжу Цзунъюань ссылается на историографические труды в нескольких своих текстах. В «Сводном обзоре о спасении мира» большой параграф посвящен самому началу opus magnum Сыма Цяня, в частности его описанию древнейшего прошлого Китая. Здесь великий ханьский историк сосредоточен на пяти «легендарных императорах», последние два из которых – Яо и Шунь – упомянуты в «Книге документов» (Шу Цзин) наряду с их преемником Юем[255]. В описании Сыма Цяня эти древние императоры образуют блистательный нравственный триумвират, идеал самосовершенствования и хорошего управления[256]. Фактически в своем повествовании об истории Китая Сыма Цянь приписывает такую же высочайшую мудрость и добродетельность лишь Конфуцию. Он рисует эпоху императоров древности как простую и безыскусную в смысле культурной утонченности, но отличавшуюся мирной жизнью, гармонией и нравственностью. Многие китайские историографические труды, включая тексты, широко читаемые в период поздней Мин, рисовали сходный образ глубокой древности. Отчасти ссылаясь на эту идеализированную древнюю эпоху, Чжу пишет в «Сводном обзоре о спасении мира»: «Великий Шунь также получил [в качестве атрибута] слова “восточный варвар” [дунъи], великого Юя называли “юго-западным варваром” [цян], а Ю Юя называли “западным варваром” [жун]» [Zhu Zongyuan 2001d: 62b–63a].
Опять-таки ожидалось, что читатель будет достаточно знаком с авторитетными сочинениями и комментариями, чтобы моментально понять, на какие тексты ссылался Чжу Цзунъюань и какую мысль он хотел донести. Император Шунь, которого во многих литературных источниках причисляют к трем великим государям древности, действительно в ряде важных текстов именовался «восточным варваром» (дунъи). Согласно записи в Мэн-цзы – одной из четырех канонических книг конфуцианства и составной части классического Тринадцатикнижия – «Шунь был восточным варваром» – и далее в том же разделе: «Государь Вэнь был восточным варваром» (Mencius 4a, 1). Шуня также называют варваром в позднейшем комментарии Чжэнъи к «Историческим запискам» Сыма Цяня[257]. Согласно Сыма Цяню и другим авторам, Шунь был крестьянином из современного Шаньдуна, чьи таланты и высокие моральные качества побуждали людей селиться поблизости от него [Durrant 1995: 11]. Как гласит легенда, государь Яо, распознавший совершенство Шуня, выдал за него двух своих дочерей и завещал ему свой титул.
В одном из сочинений Сыма Цяня (но не в Мэн-цзы) также содержится информация, что Юй, который был цяном – уроженцем «варварской» области, расположенной к юго-западу от Срединных Княжеств, – получил императорский титул от Шуня после того, как предотвратил катастрофический потоп[258]. Сведения о происхождении Ю Юя – третьего человека, о котором упоминает Чжу Цзунъюань в этом коротком фрагменте, – опять-таки можно обнаружить в «Исторических записках» и комментариях к ним. Ю Юй был совершенно иным историческим персонажем: чиновником, который жил в VII веке до
