и культуре усиливается влияние иранцев, большинство из которых в то время уже приняли ислам.
Следует признать, что в конечном счете так и получилось. Однако, как показывают современные исследования, аббасидский переворот первоначально был борьбой одних арабов против других, а сами Аббасиды считались среди них наиблагороднейшими как сородичи Пророка. Ведь опорой новой династии было ополчение, набранное из хорасанских арабов. Правда, как мы уже отмечали, в большинстве своем эти арабы испытали сильное иранское влияние, а в войске наряду с ними служили и их маула — коренные хорасанцы.
В силу господства на Ближнем Востоке семейно-родственных связей первый аббасидский халиф ас-Саффах стал назначать на государственные посты своих родственников. Дальнейший конфликт из-за власти внутри самого аббасидского семейства показал неэффективность такого подхода с государственной точки зрения. По этой причине уже второй халиф династии, ал-Мансур, принялся выдвигать на государственные посты клиентов-маула аббасидского семейства — ибо они в гораздо большей степени, нежели его собственные сородичи или другие родовитые арабы, зависели от власти халифа. И хотя при Харуне ар-Рашиде число Аббасидов, назначаемых на государственные посты, несколько увеличилось, общая тенденция опоры на маула сохранилась и впредь.
Многие из маула, ставшие служить первым Аббасидам, первоначально находились на службе омейядских халифов, а потом перешли к новым господам. Постепенно должности, на которые назначались маула, в их семейно-родственных группах стали наследственными, что соответствует общим принципам мусульманской политической культуры.
Современный американский исследователь Дж. Ласснер отмечает, что хотя институт маула и имел к тому времени глубокие корни в арабо-мусульманском обществе, в таких широких масштабах для, так сказать, политического строительства он был использован впервые. Взаимодействие между халифом и государственными служащими, в том числе и военачальниками, формировалось по модели отношений между патроном и клиентами и не имел четкой функциональности. В этом коренилась как сила, так и слабость аббасидской государственной машины, которая со временем сделалась неэффективной.
Политическая система, созданная ал-Мансуром, как полагает современный британский арабист X. Кеннеди, просуществовала до начала правления ал-Ма'муна (813-833). Победив своего брата ал-Амина в кровавой усобице, столь красочно описанной ал-Мас'уди, этот халиф привел с собой из восточных областей Халифата, правителем которых он был после смерти отца своего Харуна ар-Рашида, новую административно-политическую элиту и новые воинские контингенты. Период правления ал-Ма'муна проложил дорогу политическому порядку, организованному ал-Му'тасимом (833-842). Этот порядок основывался на принципиально иных вооруженных силах, набранных из тюркских невольников-мамлюков и поселенных в особом городе-резиденции — Самарре. Подобные преобразования имели кардинальные последствия и для власти Аббасидов, и для судьбы всего арабо-мусульманского государства, о чем мы скажем ниже.
Как бы то ни было, но политика ал-Мансура и его преемников в Халифате способствовала усилению роли мусульман неарабского происхождения. Прежде покорные, они теперь во весь голос заявляют о своем достоинстве, о значимости, древности и богатстве своей культуры. При Аббасидах среди мусульман неарабского происхождения зарождается идейное течение, направленное против главенства собственно арабов в арабо-мусульманском обществе и получившее название шу'убиййа (шуубизм), от арабского слова «шу'уб» (народы). Тем не менее арабский язык остается в Халифате официальным языком религиозной, государственной и культурной жизни. Зато, по всей видимости, именно благодаря контактам с иранцами арабы-мусульмане смогли усовершенствовать в этот период одну из важнейших форм культурного общения — маджлисы, собрания образованных людей (адибов) или поэтов. Конечно, мужские собрания бытовали у арабов еще в доисламскую эпоху и продолжали оставаться важным элементом социального общения и после установления ислама. Известно, что будущий халиф ал-Мансур в юности участвовал в собраниях некоего мужского сообщества, где было принято поочередно устраивать угощения. Но особого блеска этот институт достиг именно в аббасидскую эпоху. Сами халифы, окружая себя деятелями культуры, проводили в мад-жлисах ночи напролет. Об этом весьма часто упоминает и подробно повествует ал-Мас'уди.
В результате усвоения в аббасидскую эпоху античного наследия у арабов-мусульман развивается философская мысль, и методы философского осмысления начинают применяться и в чисто богословской сфере. Возникает спекулятивное мусульманское богословие. Самой ранней и наиболее известной его школой является мутазилизм, рационалистическая доктрина, в основу которой легла концепция строго единобожия. Отсюда вытекает и учение о сотворенности Корана, составляющее сердцевину мутазилитской доктрины. Вопрос этот был весьма важен для мусульман того времени, ибо, согласно традиционному богословию, Коран — несотворенный, предвечно существующий священный текст. Начиная с правления ал-Ма'муна (813-833) мутазилизм становится государственной идеологией, а не согласные с этим учением богословы подвергаются преследованиям, для чего был организован особый трибунал — михна. Идеологическая позиция власти вызывала сильнейшее раздражение богословов-традиционалистов, которые имели решающее влияние на простых мусульман. Недовольство традиционалистов и простого народа было способно подорвать аббасидскую власть, и, видимо, поэтому халиф ал-Мутаваккил (847-861) отказывается от мутазилизма и переходит на позиции суннитской ортодоксии. В западном востоковедении этот аббасидский правитель получил репутацию реакционера, а сама личность его — резко отрицательную оценку. Напротив, у ал-Мас'уди и персона ал-Мутаваккила, и время его правления трактуются совсем по-другому, то есть весьма позитивно. Возможно, это объясняется трагической судьбой халифа.
Традиционное мусульманское богословие при Аббасидах не стояло на месте. Ко времени ал-Мас'уди оформляются четыре основные богослов-ско-юридические школы суннитского ислама (мазхабы), господствующие в суннитской части мусульманского мира вплоть до настоящего времени. Некоторые другие мазхабы, не получившие широкого распространения и впоследствии отмершие, тоже считались суннитскими.
Касаясь других аспектов религиозной жизни в аббасидскую эпоху, следует отметить распространение дуалистических учений иранского происхождения, которые, усвоив некоторые положения мусульманской религии, порой выступали в причудливой синкретической форме, а порой — в своем чистом виде. Эти учения распространялись среди широких народных масс, в особенности в Иране, Средней Азии и Азербайджане, населенном в то время ираноязычными жителями, а также среди образованной арабо-мусульманской элиты. В первом случае они порождали широкие народные антиправительственные движения, крупнейшим из которых было восстание под руководством Бабака (в другой транскрипции Бабе-ка; 816-838), а во втором случае — завоевывали умы некоторых деятелей культуры, которых власти именовали зиндиками (еретиками-дуалистами) и безжалостно карали. В «Золотых копях...», например, это отразилось в новелле о туфайле, человеке, ходившем незваным в гости и едва не казненном в компании с последователями манихейства халифом ал-Ма'муном.
Процесс культурной ассимиляции дал весьма важные результаты и в области литературы. Стихотворцы, жившие во времена первых аббасид-ских халифов, зачастую иранцы по происхождению, привнесли в поэзию многие новые темы. Среди поэтов гедонистического направления наиболее известен Абу Нувас; его современник Абу-л-'Атахийа стал основоположником другой поэтической традиции — аскетической поэзии. Впоследствии, во второй половине девятого столетия, поэтическое творчество на арабском языке возвращается к доисламским традициям. Этот процесс был связан прежде всего с именем Абу Таммама и ал-Бухтури. Несколько позже обновителей и классицистов творили 'Абдаллах ибн ал-Му'тазз и Ибн ар-Руми, синтезировавшие достижения обеих поэтических школ.
