другими словами, автор должен желать неудачи своей книге и именно в этой неудаче понять ее успех. Поэтому в итоге своей борьбы с Гегелем, Кьеркегор решает в 1848–1849 годах отказаться от соблазна авторства литературных и философских текстов, стать пастором и ограничиться религиозными трактатами.
Однако Батлер, в противоположность Кьеркегору, обращает внимание на то, что гегелевская спекуляция отнюдь не является редуцируемой к процедуре тождества. Самосознание у Гегеля функционирует по логике желания, которое 1) не может быть удовлетворено и 2) двойственность которого не снимается. Гегелевский проект не просто разрушается отчаянием, но артикулируется отчаянием. И страхом. Батлер отмечает, что описание эмансипации раба у Гегеля – пример того, как «страх и трепет» производят опыт человеческой свободы, не ограниченной какой-либо властью.
То есть характеристика Кьеркегором Гегеля, считает Батлер, не совсем честная. Гегель не выступает в пользу порабощения индивида этическим законом. Поэтому Батлер спрашивает – не обстоит ли дело таким образом, что Кьеркегору не удается понять спекулятивную концептуализацию, которая заключается в самом понятии отчаяния, которое он противопоставляет спекуляции?[38] С одной стороны, Кьеркегор пародирует Гегеля, который не знал, по его мнению, экзистенциальных состояний. С другой стороны, разве гегелевская операция Aufhebung, ведущая не к синтезу противоположностей, но – через процедуру отрицания – как раз к понятию решительного разрыва противоположностей, не является экзистенциальным отчаянием, задает очередной вопрос Батлер? Кьеркегор, как обнаруживает она уже в студенческий период, хотел писать против Гегеля так, чтобы, его текст всегда (с помощью стиля, передающего энергию страсти и веры) терпел неудачу в изображении любой системы. Но из-за этого, замечает Батлер, гегелевский отказ от синтеза Кьеркегору так и не удается заметить.
По мнению Батлер, Кьеркегор, конечно, пародирует Гегеля, но одновременно воспроизводит механизм гегелевского снятия, а не разрыва. В качестве примера она приводит кьеркегоровскую Болезнь к смерти. Кьеркегор в этой работе, с одной стороны, действительно, как считает Батлер, пародирует Гегеля. В то же время, с другой стороны, утверждает Батлер, это такая пародия, которая не предполагает полного отрицания Гегеля. Наоборот, пародируя Гегеля, Кьеркегор одновременно осуществляет его рециркуляцию, сохраняя существенные аспекты гегелевской спекулятивной диалектики как философии двойственного. Пародизация Гегеля Кьеркегором оказывается в результате, по словам Батлер, видом пародии на самого Кьеркегора, поскольку его пародия на Гегеля действует именно так, как гегелевская операция Aufhebung. Иначе говоря, Кьеркегор, утверждает Батлер, оказывается тем, кто одновременно стремится как отменить и трансгрессировать гегелевские основания мышления, так и сохранить их.[39]
В результате Кьеркегор, как считает Батлер, парадоксальным образом остается в рамках немецкого идеализма. Ведь Кьеркегор, отмечает Батлер, не излагает свои аргументы против Гегеля в пропозициональной форме. Он формулирует их посредством риторической конструкции текста. Иначе говоря, тексты Кьеркегора противостоят Гегелю на уровне стиля. Если бы его вопросы к Гегелю могли быть представлены рациональным образом, Гегель победил бы сразу же, иронизирует Батлер.[40]
Но поскольку пародия функционирует у Кьеркегора как механизм гегелевского Aufhebung, который ведет не к синтезу противоположностей, но к их решительному разрыву, а понятие индивидуума Кьеркегор конструирует на самой границе спекулятивного дискурса, которому он стремился противостоять, ирония Кьеркегора по отношению к Гегелю оборачивается тем, что по видимости новый экзистенциальный философский опыт Кьеркегора оказывается вписанным в традицию немецкого идеализма, т. е. в традицию онтологии, которую он хотел преодолеть. Нельзя ли в таком случае, спрашивает Батлер, предположить, что язык «страха и трепета», обнаруженный Гегелем в механизме возникновения раба в Феноменологии духа, подобен языку страха и трепета Авраама у Кьеркегора?[41]
В академической философии Нового времени онтология представляет первую, теоретическую часть метафизики, которую дополняет практическая часть, начинающаяся с космологии как теории упорядоченности мира в соответствии с принципами разума. Рассматривая понятия материи и тела в книге Тела, которые значат (1993), Батлер дистанцируется от принципов традиционной космологии, которая, по ее мнению, предполагает дуализм 1) материи (неуправляемые страсти, образующие материальность души; фигурами неуправляемой страсти в традиционной космологии считались в том числе женщина и животное) и 2) духа (логоса). Понятие традиционной космологии Батлер, отказавшаяся в этот период своей жизни скрывать, что она – лесбиянка, связывает с телеологической космологией Платона, который, как известно, считал, что формирование космоса является переходом от неуправляемого хаоса («страстей утробы») к рациональному порядку. В этой первоначальной космогонии мужчина – вершина онтологической иерархии, а женщина – бледная жалкая копия мужчины; животное является жалкой копией женщины; и космос понимается как установление более контролируемого состояния как более управляемого мира.[42]«В космогонии, – пишет Батлер, – еще до появления утробы Платон предполагает, что если страсти, образующие материальность души, оказываются неуправляемыми, то мужская душа рискует обратиться в женщину или животное».[43]
Отметим в этом контексте, что Спиноза, в юности казавшийся Батлер способным объяснить механизм и природу мучающих ее страстей и аффектов и ответить на вопрос «можно ли жить в более управляемом мире?», в эти и в последующие годы – после событий 11 сентября, новых глобальных войн и поисков новых форм сопротивления, – продолжает оставаться для Батлер одним из наиболее важных авторов.
В отличие от метафизической космологии с ее телеологической космогонией, в которой бытие проходит стадии от неозначенной материи к смыслу и гармонии, модель онтологии Батлер ставит под вопрос разделение материи и смысла, идеи и тела. Для концептуализации этой неразрывности и неиерархичности бытия Батлер и обращается к онтологии двойственного, базированной на логике сплетения, или хиазма М. Мерло-Понти (глава «Переплетение» из книги Видимое и невидимое[44]), в которой она видит продолжение усилий Хайдеггера по преодолению разрыва субъекта и мира. Используя логику хиазма, Мерло-Понти, по словам Батлер, описывает бытие как плоть мира – как «нечто, напоминающее развертывание и дифференциацию живого мира плоти, где плоть понимается не только как одновременно агент и объект касания, но также как основа или условие ви́дения и бытия увиденным».[45] Важно, что термин плоть у Мерло-Понти, считает Батлер, описывается как «одновременно оборачиваемость касания и оборачиваемость ви́дения, что артикулировано обоими оборачиваниями».[46] Другими словами, если мы можем говорить о космологии Батлер, то ее, в отличие от платоновской космологии, можно определить как космологию хиазма. Напомним, что хиазм функционирует как риторическая фигура, в которой задействованы два различных отношения, не являющиеся полностью коммуникативными (как рука, которая касается, не идентична руке, которой касаются) – благодаря чему бытие может быть понято одновременно и как «превышение себя» и как «избегание себя».
Неметафизическая, или хиазматическая космология соотносится с типами социальных онтологий, которые Батлер называет не только онтологиями двойственного, но и отношенческими (relational ontology). В них, по
