XII – первой половины XIII в. происходят с капища и из жертвенника, где находился и обломок стеклянного браслета. Поздние обломки посуды есть и в длинном доме 2. Все эти объекты существовали длительное время, святилище посещали, перед идолом совершали обряды, приносили жертвы, собирались сходки в общественном доме, что продолжалось до середины XIII в.
Третье городище, Говда, входившее в состав культового центра на Збруче, также использовалось с рубежа X–XI вв. вплоть до середины XIII в. Заполнение его широкого внутреннего рва, в котором слои жертвоприношений, состоящие из угля, пепла, битой посуды, костей животных, перемежались со стерильными прослойками из глины и каменными вымостками, делится на три хронологических периода. В самом нижнем слое содержится керамика X–XI вв. и найдено калачевидное кресало с язычком X–XI вв. (Колчин Б.А., 1959. С. 99). Средний горизонт по керамике датируется XII в., тогда как самый верхний горизонт относится к XII – первой половине XIII в. Эта дата определяется по керамике и по наконечникам стрел. Три из них относятся к типам 42, 46, 52, датирующимся очень широко, с VII до XIII в., но стрелы типа 95 имели хождение лишь в XII–XIII вв. (Медведев А.Ф., 1966. С. 66–70, 84). Наиболее узкую и конкретную дату дает литой оловянисто-свинцовый перстень с изображением птицы на щитке, имеющий аналогии в Новгороде в слое 20–30-х гг. XIII в. (Седова М.В., 1981. С. 137).
Все три городища-святилища Богит, Звенигород и Говда, составлявшие культовый комплекс на Збруче, возникли приблизительно одновременно на рубеже X–XI вв., существовали до середины XIII в., а Звенигород функционировал еще во второй половине того же века.
III. Обряды и верования
Многообразие в характере и конструкции культовых памятников, в их величине и в составе жертвоприношений отражает разное назначение этих объектов и своеобразие обрядов, в них совершавшихся. Конечно, следы далеко не всех обрядов могли сохраниться на археологических памятниках, но всё же по многим материальным свидетельствам можно в какой-то мере восстановить древние ритуалы, которые, с одной стороны, иллюстрируют и подтверждают данные письменных источников, наполняют их конкретным и, что не менее важно, хронологическим содержанием, а с другой стороны, дают дополнительные новые сведения о языческом богослужении. В свою очередь обряды отражают различные стороны верований и мировоззрения славян, по ним можно судить о высшей мифологии (Токарев С.А., 1957. С. 110–114).
Понять характер обрядов, совершавшихся на святилищах, и объяснить значение приносившихся там жертв можно только предположительно, учитывая при этом возможность разных толкований. Это связано как с отрывочностью дошедших до нас источников, так и с многогранностью и противоречивостью многих верований и обрядов. Как заметил А.Я. Гуревич, «чуждые нам система взглядов и строй мыслей, господствующие в ту эпоху, подчас с трудом доступны современному сознанию» (1984. С. 19).
Главными составными частями языческого богослужения у славян были моления, жертвоприношения и гадания, завершались все эти действа всеобщим пиром, пением и плясками, что известно из многочисленных известий и описаний. И.И. Срезневский считал, что обряды, совершаемые при богослужении, собственно одинаковы у всех славян и дополняются лишь местными и временными особенностями (1846. С. 63, 104; 1848. С. 32). Это положение подкрепляется выводами современных исследователей о том, что славянская мифология, несмотря на локальные варианты, долго сохраняла основные общеславянские характеристики (Мифы народов мира, 1982. С. 450). Эти выводы подтверждаются и археологическими данными – широким распространением по славянским землям более или менее одинаковых культовых памятников и сооружений на них.
Глубокие корни славянского язычества, уходящие в отдаленную древность (Рыбаков Б.А., 1981, с 604), сохранение индоевропейских мифологических традиций (Иванов В.В., Топоров В.Н., 1974), близкие черты с верованиями соседних народов (как считает Н.И. Толстой, «почти все признаки объединяют славянскую духовную культуру со многими родственными и соседствующими культурами и традициями Евразийского континента» (1989. С. 16)) – всё это позволяет искать довольно отдаленные по времени и пространству аналогии и объяснения славянским обрядам и, во всяком случае, с полным правом привлекать для этого сведения о религии западных славян, содержащиеся в немецких хрониках.
Само строительство святилищ и храмов являлось своего рода жертвоприношением (Чайльд Г., 1949. С. 173). При выборе места для них существовали определенные требования. Как правило, святилища располагались в стороне от жилых построек и находились на холмах или горах, господствующих над окружающей местностью. Это относится ко многим рядовым городищам-святилищам и ко всем известным крупным религиозным центрам славян. «На холме вне двора теремного» было устроено святилище в Киеве, за пределами Новгорода находилось святилище в Перыни. Городище Богит занимает самую высокую вершину в Медоборах, святилища в Звенигороде и Говде расположены на южных, обращенных к солнцу склонах холмов, что было свойственно и некоторым рядовым святилищам (Рухотин, Горбово). Такое расположение святилищ имеет параллели и у других народов. Так, дельфийский храм Диониса – бога растительности и плодородия и прилегающий к нему священный участок находились на южном склоне Парнаса, на довольно крутом подъеме горы (Лосев А.Ф., 1957. С. 317). Для славян объяснение этому находится в Слове св. Григория: «Окаянии полдень чтуть и кланяються на полъдень обратившеся» (Афанасьев А.Н., 1865. С. 182). Как и на Збруче, вершины трех гор занимали святилища в Силезии (Шлонжа, Радуния, Костюшко). В горах Свентокжицких святилища расположены на господствующих над местностью вершинах гор (Лысая Гора, Добжешуво, Гора Гродова). Городище Аркона было построено на вершине высокого мыса, с трех сторон защищенного утесами, которые «поднимаются как стены и так высоки, что их вершины не может достигнуть стрела, пущенная из метательной машины» (Саксон Грамматик) (Срезневский И.И., 1846. С. 47).
В какой-то мере уединенное расположение святилищ могло иметь практическое значение во времена гонения на язычников, когда они уходили от преследований в глухие и малообжитые места. Так, вероятно, произошло на Смоленщине, где городища-святилища были спрятаны среди болот. Но основа тяготения святилищ к вершинам на местности была связана с культом мировой горы, присущим многим народам, ассоциирующим с горами разные идеи. Так, у народов Сибири родовая гора рассматривалась как источник происхождения рода и вместилище душ умерших (Кызласов И.Л., 1982. С. 82; Тиваненко А.В., 1989. С. 166–173). По самым распространенным представлениям, имевшимся уже в Ветхом Завете и в античности, гора являлась местом обитания богов и местом принесения жертв (Токарев С.А., 1982. С. 108–113). По общеиндоевропейским представлениям, бог-громовержец обитал на высокой горе, достигающей небес (Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В., 1984. С. 667).
