отчасти согласился, и от его мощной поэмы о Великом инквизиторе. На этом неоднозначном фоне нас снова и даже сильнее, чем прежде, поразит то, что мистический восторг Алеши, каким бы сильным он ни был, выражается в терминах, как бы избегающих всех православных ассоциаций, всякого упоминания о Боге, всякого упоминания об образе Христа. Алеша испытывает, как «что-то твердое и незыблемое», «идея», «кто-то» посещает его душу. Как бы мы к этому ни относились, здесь есть все признаки того, что Эпштейн определяет как постатеистический, минимальный религиозный опыт, порожденный непримиримым столкновением между светом веры и тьмой неверия. Насколько нам известно, у Алеши нет уравновешивающего опыта духовной тьмы, и, может быть, не следует придавать слишком много значения звездам, сияющим из «бездны». Мы знаем, что Достоевский предвидел для него такое будущее, но сбыться ему помешала смерть автора. Однако Алеша наверняка видел бездну глазами брата. Во всяком случае, мы видим здесь не православие во всей его полноте, а ростки нового духовного сознания, которые могут вырасти в православие; оно возникло из столкновения православия с метафизическим нигилизмом и с тем же успехом могло бы в другом контексте привести к совершенно иной духовности.
Зосима сталкивается с опытом полнейшего неверия и предлагает способ превращения его в веру, когда мать Лизы приходит к нему, чтобы признаться, что она не смеет даже думать о Боге и ее глубоко беспокоит вопрос о жизни после смерти — мысль, которая тревожит ее, вызывая страдания, страх и ужас. Возможно, она умрет, не найдя ничего. Как можно ее убедить? «Опытом деятельной любви […] и избеганием лжи», — отвечает Зосима и прибавляет:
Но предрекаю, что в ту даже самую минуту, когда вы будете с ужасом смотреть на то, что, несмотря на все ваши усилия, вы не только не подвинулись к цели, но даже как бы от нее удалились, — в ту самую минуту […], вы вдруг и достигнете цели и узрите ясно над собою чудодейственную силу Господа [Достоевский 1972–1990, 14: 51–54].
Возможно, именно это имел в виду английский автор гимнов XIX века Дж. Г. Уиттиер в своих строках об Иисусе, разделяющем с верующим «тишину вечности, истолкованную любовью»[53].
Если такие персонажи, как Ипполит, Кириллов или Великий инквизитор Ивана, иллюстрируют темный полюс нигилистического страха перед смертью, то умирающий брат Зосимы Маркел дает нам пример перехода от отрицательного полюса к положительному. Когда он впервые узнает, что не доживет до весны, и его мать мягко увещевает его соблюдать Великий пост и причащаться, он злится и ругает Божью Церковь. Но затем в нем происходит удивительная перемена. Он делает то, что велит его мать, и становится радостным; он позволяет няне зажечь лампадку перед иконой в своей комнате (раньше он бы ее задул), говорит матери, что жизнь есть рай, но мы не хотим этого знать; если бы мы только признали это, во всем мире был бы рай. Он говорит слуге, что мы все должны служить друг другу, говорит матери, что мы все виноваты перед всеми и что если все его простят, то будет рай. Он даже у птиц просит прощения и заявляет, что в птицах, деревьях, лугах и небе так много славы Божией, а он один все обесчестил. Здесь, перед лицом смерти, Маркел ощущает силы Божии вокруг себя, в таинствах, в иконе, в природе, в своих отношениях с другими людьми. В отличие от Ипполита, Кириллова и Великого инквизитора, он обрел спокойствие и радость перед лицом собственного физического угасания. Образ Христа как таковой еще отсутствует в его рассуждениях, но Маркел как бы перешагнул через опасный порог на сторону ангелов.
Переживание одним и тем же человеком бездонного отчаяния и ощущения полноты божественного присутствия, конечно, имеет давнюю традицию и не является уникальной для Достоевского или даже для богословских традиций восточной церкви. Это даже не уникально для иудео-христианской традиции, что наглядно демонстрирует эволюция религиозного сознания святого Августина от манихейства к христианству. В «Темной ночи души» святой Иоанн Креста, который рассматривает внутреннюю тьму оставления Богом как необходимый этап на пути к очищению, обильно ссылается на Ветхий Завет, особенно на Псалтирь и Книгу Иова. Книга Иова, как мы видели, имела огромное значение для Достоевского практически всю его жизнь. В письме жене из Бад-Эмса в 1875 году он писал: «Читаю Книгу Иова, и она приводит меня болезненный восторг; бросаю читать и хожу по часу в комнате, чуть не плача» [Достоевский 1972–1990, 29, 2: 43][54]. Она также играет важную роль в религиозном мировоззрении Зосимы. Поэтому тем более примечательно, что в его завещании нет ни одного крика Иова об отчаянии и заброшенности. Возможно, к этому времени своей жизни Зосима стал отвергать подобные переживания. Возможно, то же самое случилось и с Достоевским в его личной жизни, — но, как мы видели, не в его произведениях.
II
Подполье как центр деконструктивной тревоги
Если источником положительных ценностей Достоевского была та русская православная традиция, в которой он воспитывался в детстве, его нигилистические тревоги, по-видимому, также сопровождали его с раннего возраста и вскоре стали составлять фундаментальный контрпринцип, пронизывающий его творчество. До 1866 года, когда было опубликовано «Преступление и наказание», в его романах не было попыток представить полноту христианской веры (и Дайан Томпсон показала нам, насколько ошибочными может быть утверждения обратного [Tohmpson 2001: 69–99]). Тема воскрешения из мертвых, конечно, присутствует в «Записках из мертвого дома» (1860), где Достоевский в художественной форме представил свои переживания времен каторги в Омской крепости, но здесь она связана как с освобождением рассказчика из тюрьмы, возрождением мира природы (наступлением весны, выпуском раненого орла), так и с кратким рассказом о богослужениях Страстной недели. Замысел Достоевского обозначить золотой век христианства в «Записках из подполья» (1864) не был реализован из-за цензуры, и от него не осталось ничего, если только, как мы предположили, оно не перекликалось с его словами о смерти его первой жены. Однако противоположная крайность нигилистического отчаяния находит различные формы выражения. Именно в «Записках из подполья» Достоевский впервые попытался сформулировать его философски. Традиционная критика связывает эту работу либо с современной полемикой (Чернышевский и утилитаризм), либо с ее предвосхищением современного экзистенциализма (Ницше и Кьеркегор), предлагая самые яркие параллели.
Оба подхода вполне убедительны сами по себе, но ни один из них удовлетворительно не проясняет радикальный нигилизм в этой истории, если только не проводится связь с постмодернистским развитием мысли Ницше. Натали Саррот, говоря о Достоевском в контексте современной литературы, утверждает:
