Ознакомительная версия. Доступно 10 страниц из 47
– чувство невозможности достичь желаемого. Славой Жижек по этому поводу пишет: «возможность как таковая оказывает актуальное воздействие, которое прекращается, как только возможное актуализируется. <…> Эта прибавка того, что „в возможности есть больше, чем только возможность“ и что теряется в ее актуализации, есть реальное как невозможное» [Zizek, S., 1993, p. 159, 160].
Вторая идея заключается в мысли, что всякое осознанное действие начинается с оценки его как возможного. Эта идея особенно ярко раскрылась в экзистенциальной философии. Например, в «Бытии и Ничто» Сартр пишет о возможности, как о «первичном отношении человеческого существа к ничто». Человек «выдёргивает себя из бытия, чтобы быть в состоянии выявить собой возможность не-бытия» [The Philosophy of Jean-Paul Sartre, 1972, p. 114, 115]. Это означает, что осознать возможность чего-то – всё равно что вытащить «ничто» из небытия «на свет». При этом «ничто» здесь можно понимать как нечто, в отношении которого невозможно действие, так как человек просто не видит такой возможности. В этом смысле осознание возможности действия тождественно самой возможности действия.
Так, в фильме «Космическая одиссея» Стенли Кубрика гоминиды не могут воспользоваться костью убитого животного как орудием или оружием, пока не осознают возможность его использования в этом качестве. Собственно, кость становится орудием или оружием не тогда, когда ею случайно разбивают орех или ранят соперника, а когда эта возможность осознаётся. Известны удивительные эксперименты, когда человек не видит что-то «перед самым своим носом», когда не знает о такой возможности, но его зрение проясняется, стоит ему намекнуть на возможность увидеть что-то определённое. Например, это хорошо видно в эксперименте с гуляющей гориллой во время игры в баскетбол, которую никто не замечает.
Эту идею можно развивать и даже прийти к модели, в которой люди ведут себя так, как ведут, влюбляются, озлобляются, верят в успех или нет не тогда, когда на то есть объективные причины, а тогда, когда они чувствуют реальную возможность или невозможность чего-либо.
Третья идея заключается в связи возможности и вероятности, и она получила развитие в научных работах о вероятностном типе каузальности, например в книгах по каузальности известного математика Джуда Перла. И хотя этот автор не идёт достаточно далеко, чтобы оценивать влияние вероятности на вероятность, но в его фундаментальных произведениях вероятность уже рассматривается не просто как один из факторов, а как полноценная причина, что является большим прорывом по отношению к событийной каузальности юнговского типа.
Что касается онтологии причинения, то она встречается в философии заметно чаще и у самых разных мыслителей, так как она с легкой руки Аристотеля была положена «во главу угла» мироздания в качестве движения. Именно движение суть причина всего, оно постоянно и фундаментально. Но движение по Аристотелю – это реализация или энтелехия возможностей. И поэтому почти с самого начала причинение в философской мысли оказывается зациклено на чувствительности и воспринимается с ним как одно.
Намёки на самостоятельное бытие причинение получает у Шопенгауэра в книге «Мир как воля и представление». Он пишет: «Таким образом, во власти безысходного недоразумения оказался бы тот, кто не смог бы выполнить требуемое здесь расширение понятия и под словом воля подразумевал бы всегда лишь один так до сих пор называвшийся вид, т. е. волю, которая сопровождается познанием и обнаруживается исключительно в силу мотивов и даже в силу только абстрактных мотивов, то есть под руководством разума; между тем, как уже говорилось, это только самое ясное проявление воли. Непосредственно известную нам внутреннюю сущность именно этого проявления мы должны мысленно выделить и перенести её затем на все более слабые, менее отчётливые проявления той же сущности, и этим мы выполним требуемое расширение понятия воли». «До сих пор понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю».
Шопенгауэр отождествляет волю с телом и действием тела. Поэтому причинение у него, так же как и у Аристотеля, зацикливается на чувственность. Он пишет: «Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, объединённых связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами – один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка».
В то же время Шопенгауэр в ряде своих замечаний оказывается очень близок к каузальному дуализму. Возможно, не осознавая этого, он описывает и онтологию причинения, и онтологию чувственного, правда, чтобы затем их слить воедино, сохранив дуализм лишь на эпистемологическом уровне.
Об онтологии причинения он пишет: «Бытие материи – это её действие; иного бытия её нельзя даже и помыслить. Только действуя, наполняет она пространство, наполняет она время; её воздействие на непосредственный объект (который сам есть материя)». «Таким образом, причина и действие – в этом вся сущность материи: её бытие есть её действие».
А об онтологии чувственного он замечает: «Но как с восходом солнца выступает внешний мир, так рассудок одним ударом, своей единственной, простой функцией претворяет смутное, ничего не говорящее ощущение – в созерцание. То, что ощущают глаз, ухо, рука, – это не созерцание, это простые чувственные данные. Лишь когда рассудок переходит от действия к причине, перед ним как созерцание в пространстве расстилается мир…»
Возможно, если бы Шопенгауэр жил в наши дни и имел доступ к научным открытиям XX и XXI веков, он иначе бы взглянул на соотношение «воли» и «представления», замечая, что в них тоже есть феноменологический аспект, очистив который, воля или материя становятся выражением причинения, а представление – выражением чувственной онтологии, и что их бытие не является тождеством, которое лишь воспринимается двояко (в силу эпистемологического дуализма), но оно и впрямь двояко.
Пожалуй, главными предтечами каузального дуализма являются Лейбниц и Поппер. Поэтому, возможно, более правильно эту теорию было бы назвать «нейтральный плюрализм». Однако у обоих мыслителей есть существенное отличие от излагаемой теории. Оно заключается в том, что и Лейбниц, и Поппер нуждаются для своих онтологий в генетической связи «миров» или «монад» друг с другом и во внешнем каузальном факторе. Для Лейбница это Бог, для Поппера – эволюционный процесс. Каузальный дуализм более прост в этом смысле, но это уже специальный вопрос, который подробно изложен ниже, в статье 6.
Номинализм и реализм
Разное отношение к онтологическому статусу возможного послужило основой для возникновения двух больших течений. Одно из них считает возможное реальным и называется реализмом. Второе относится к возможному как к образу мысли
Ознакомительная версия. Доступно 10 страниц из 47
