Книга Мой Бердяев - Наталья Константиновна Бонецкая

Логос верили оба, и оба же считали познание – самопознанием Логоса. Но если, согласно раннему Штейнеру, путь к познанию Логоса открыт едва ли не любому, то Бердяев остро ощущал, что от познающего вечные идеи отделены стеной греха, что познаём мы явления, но не сущность вещей, – что «знание полное и окончательное достигается лишь святостью»[279]. Ранний – подчеркну, именно ранний, 1900-х – начала 1910-х годов Бердяев был убежден, что «созерцание вечных идей как реальностей дается лишь в мистическом акте самоотречения»[280] – отказа «малого», индивидуального разума во имя разума «большого» – соборного, церковного, которому – и только ему! – открыта универсальная истина.

Так как же в конце концов обстоит дело: противостоит ли гносеология Штейнера гносеологии Бердяева как взгляд атеистический – взгляду религиозному, как познавательный оптимизм – фактически агностицизму в духе того же Канта? Или все же прав Андрей Белый, почувствовавший присутствие Штейнера в «Философии свободы» Бердяева? Я склоняюсь к точке зрения Андрея Белого и при этом исключаю грубое заимствование Бердяевым гносеологических положений Штейнера (даже и в ключе «Центральной станции»): созвучие двух «Философий свободы» – Штейнера и Бердяева – объясняется, на мой взгляд, принадлежностью обоих мыслителей к одному и тому же гностическому типу. Бердяев-гностик – вот действительно занимающий меня предмет, чтó будет раскрываться в ходе моих дальнейших рассуждений.

Не стоит понимать буквально бердяевские гносеологические упования на абсолютную мощь разума «соборного», «церковного». Истины этого «разума» – понятно, это церковные догматы. Бердяев в принципе весьма их ценит: именно догматы взрывают основания «малого разума», когда, в своем алогическом «безумии», утверждают, что три равны единице (тройческий догмат), что Бог и человек во Христе неслиянны, но и нераздельны (Халкидонский догмат) и т. д. Однако догматику Вселенских соборов Бердяев ничтоже сумняся дополняет убеждениями нового религиозного сознания – постулатами гипотетического Третьего Завета. В «Центральной станции» Андрей Белый в юмористических тонах представляет фантастический Вселенский собор, где председательствует папа Бердяев, а в роли епископов выступают религиозные философы – Карсавин, Франк, Лосский и т. д. И это вовсе не праздный шарж, поскольку уже и Религиозно – философские собрания 1900 – 1902 гг. представлялись именно Вселенским собором Мережковскому. Философы Серебряного века, следуя импульсу, полученному от Соловьёва, пытались построить Церковь Третьего Завета – Вселенскую Церковь последних времен, Церковь Святого Духа, Софии и Христа, грядущего в мир в силе и славе. Мыслители выступали в роли «отцов» этой Церкви, их учения претендовали на роль ее догматов. Стиль философствования Бердяева отмечен особой догматичностью – безапелляционной афористичностью. И когда Бердяев восхваляет догматизм (долженствующий, по его мнению, вытеснить из философии дух критицизма), он имеет в виду догматизм прежде всего свой собственный. «Церковь для нас, – заявляет Бердяев, – не есть церковь ‹…› православная‹…›, но Церковь Вселенская, кафолическая, Церковь космическая», – сверх того, это вообще Душа мира, соединенная с Логосом. И если Бердяев в качестве метода познания выдвигает «церковную мистику», то это отнюдь не церковная исихия, а «мистика дерзающая», «радикальная», и ее «прекрасный образец» – Фр. Баадер[281].

Но так понятая «соборность», церковное тело, думается, является метафизической основой и гносеологии раннего Штейнера. Ведь мыслящий индивид, по Штейнеру, вступает в духовный космос идей, который – единое, всепроницающее существо, членом, органом коего является и познающий дух. Гармоничный универсум Штейнера – точный аналог космической Церкви ранней гносеологии Бердяева. – С другой стороны, та легкость, с которой познающий будто бы вступает в мир идей – легкость кажущаяся. Чтобы достигнуть познания духовных идей – сущностного начала вещей, в воззрении Штейнера необходимо «отречение» куда более радикальное, чем то, о котором говорит Бердяев и которое подразумевает некоторые уступки разума в пользу церковной веры. Путь познания по Штейнеру, о котором его ранняя гносеология умалчивает (намекает на него лишь книга 1905 г. «Как достигнуть познаний высших миров?»), требует от человека полной самоотдачи и последнего риска – риска своей вечной участью. Этот путь, исток которого – самая слепая и безрассудная вера в авторитет Учителя, есть фаустосовская жертва всем человеческим во имя сверхчеловеческого гнозиса.

Я не стану здесь описывать антропософского «пути посвящения»: в связи с Бердяевым меня занимает одна гносеология молодого Штейнера. Но в этой последней уже зреют предпосылки будущего оккультизма. К. Свасьян, глубокий знаток таких феноменов европейского неоязычества, как Гёте, Ницше, Штейнер, говорит о «бездонности» Штейнеровой гносеологии и называет «Философию свободы» «книгой – мистерией»: она «стала ответом на вопрос о возможности оккультного знания в условиях повсеместно господствующих форм естественнонаучного мировоззрения»[282]. Штейнер принимал ситуацию, в которой жил и в которой мирови́дение (пространственно – временнóе) и мышление (логическое и понятийное) обусловлены принципами естествознания. Если Бердяев ненавидел мир «объективации» и рвался за его пределы, то Штейнер соглашался именно с субъект – объектностью и использовал ее для выхода в мир духа. Оккультному ученику надлежало не игнорировать предметность, но – особым усилием – расшевелить и разбудить вещь, вызвать к новой жизни эту мертвую оболочку, а затем уловить, распознать возникшее в скорлупе – объекте жизненное дуновение. Как пишет К. Свасьян, в Штейнеровой «Философии свободы» «философия и естествознание трансформируются в духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту, но напротив, как раз углубляет его до сущностного самообъяснения» (с. 72). Дискурс гносеологических книг Штейнера не то чтобы эзотеричен: совсем напротив, это привычный дискурс послекантовской философии, хотя и обращенный против «гносеологизма». Однако уже в этих трудах средствами философского языка молодой Штейнер пытается передать не – философское – оккультное содержание, свой ясновидческий опыт преподносит читателю как опыт научный – субъект – объектный. У ранних книг Штейнера есть достаточно прихотливый смысловой подтекст, который – решаюсь предположить – Бердяев не заметил и пошел от кантианства в гнозис своим путем. Попробуем выявить этот слой гносеологии раннего Штейнера – то ее зерно, из которого выросло гигантское дерево антропософии.

В книге «Истина и наука», – а это введение в «Философию свободы», – Штейнер одну из глав посвятил воззрению И. Г. Фихте. Рискну допустить, что Фихте, который сделал таинственнейшее слово «я» (Имя Божие и общее «имя» всех людей, замечу от себя) главной категорией своей философии, является промежуточным звеном между классическим идеализмом и персонализмом новейшего времени, – в частности, такими его радикальными изводами, как антропософия Штейнера и экзистенциализм Бердяева. И поскольку в трудах последнего, начиная с «Философии свободы» и вплоть до «Самопознания», роль «я» неуклонно возрастает – мир мало – помалу уходит в недра философствующего субъекта, утрачивая характер внешней данности, – учение Бердяева – подлинно «я – философию» – вернее всего возводить именно к Фихте. Также и Штейнера в его опыте духовидения сориентировал не кто другой, как Фихте.

Автор «Истины и науки» обращает особое внимание на «Первое введение в наукоучение» Фихте, датируемое 1797 годом.

Фихте рекомендует там «самонаблюдение» как способ созерцать собственное «я» в процессе познания этим «я» наличной действительности. Штейнер приводит