более близкие к общему первоисточнику. Вся же материя в целом образует единую саморазвивающуюся сущность, объединяющую в себе все уровни существования. Применительно к этой сущности, имеющей предельную полноту бытия, естественно использовать традиционные именования «Абсолют» или «Бог».
Вместе с тем такое понимание Бога существенно отличается от того, которое характерно для основных монотеистических религий. По своей сути оно ближе к учениям Плотина или средневекового немецкого богослова-мистика Майстера Экхарта (хотя и с ними у него имеются определенные расхождения).
У Плотина божественное Единое, являющееся истоком всего сущего, бесконечно его превосходит, так что Единое нельзя даже назвать сущим. Единое не мыслит и не сознает себя (вернее, делает это совершенно особым образом[110]). Мышление — прерогатива второй ипостаси и «первого сущего», то есть Ума (Нуса). Ум Плотин определяет так: «…всесовершенное живое существо состоит из всех живых существ, или лучше, обнимает в себе все живые существа и пребывает настолько единым, сколь [велики и разнообразны] все вещи…»[111]. Единое и Ум исполняют разные роли в отношении тварного мира: «…Он [Первоединый. — К. З.]… содержит в себе их [вещей. — К. З.] бытие, но только в неразличимом, слитном виде; разумосообразное различение и разделение этого слитного бытия производит уже второй принцип, так как он есть актуальная энергия (Первого), тогда как первый есть основа или потенция всех вещей»[112]. Если сопоставить это с тем, что было изложено мной ранее, то субстанцией Единого следует считать материю в состоянии потенциального бытия, а актуальное бытие в своих первичных и наиболее глубоких проявлениях соответствует природе Ума. Вторичные же формы актуального бытия, включая физическую материю, находящуюся как бы на его «периферии», непосредственно выражают природу и активность третьей ипостаси — Мировой Души. Таким образом, Плотин вводит иерархию субстанций, сообразующуюся с этапностью творения. На мой взгляд, в таком разделении мировых Начал присутствует некоторая схематичность и излишнее умножение необходимых сущностей. Можно ли достаточно четко разграничить понятия «Единое» и «Ум», «Ум» и «Душа»? Действительно ли сокрытое и вечно покоящееся Единое превосходит все сущее, так что процесс творения представляет собой поэтапную деградацию?
Начну со второго вопроса. Представляется, что потенциальное бытие не имеет той полноты и совершенства, которые появляются с возникновением актуального бытия. Да, оно содержит всё, но лишь в качестве возможности; истинное бытие, противоположное небытию, должно сочетать в себе абсолютную потенцию с ее актуальной реализацией. Следовательно, Единое как Абсолют охватывает все сферы бытия — как потенциальную, так и актуальную. Такому Единому присущи характерные черты всех трех ипостасей неоплатонической триады. При этом нисходящая «иерархия разумов» (включающая того демиурга или демиургов, которым наш физический мир непосредственно обязан своим существованием) может быть достаточно сложной и вряд ли поддающейся нашей классификации. Мир во всей его полноте является самораскрытием Единого, и этот процесс никак нельзя назвать регрессом. Примитивные, грубые формы материи, которые мы рассматриваем как проявления несовершенства мира, тоже по-своему дополняют общую картину.
Не принижаем ли мы, однако, божественную природу тем, что приписываем ей такую «неразборчивость»? Если у нас возникает подобный вопрос, значит, мы пытаемся подойти к Абсолютному с относительными человеческими мерками. Но в данном случае столь очевидный для нас подход будет ошибочным. Об этом говорится в следующей даосской притче:
«Учитель из Восточного Предместья спросил Чжуан-цзы:
— Где находится так называемый Путь?
— Повсюду, — ответил Чжуан-цзы.
— Приведите пример, тогда лишь сумею [понять].
— В муравье.
— А еще ниже?
— В куколке.
— А еще ниже?
— В черепице.
— А самое низкое?
— В моче и кале.
Учитель из Восточного Предместья промолчал.
— [Ваши] вопросы, учитель, конечно, не были достойны сущности, — сказал Чжуан-цзы. — … Вещество в вещах не отграничено от вещей, но вещи обладают пределом, так называемой границей вещи. Предел же беспредельного — это бесконечность конечного. [Мы] говорим о наполненном и пустом, об увядании и смерти. Для Пути же наполненное не наполнено, пустое не пусто. Начало и конец для него не начало и конец; скопление и распад для него не скопление и не распад»[113].
Неограниченность, беспредельность Дао не позволяет рассуждать о нем с помощью наших привычных ограниченных понятий. Одно из средств как-то преодолеть этот смысловой барьер — образно-поэтический язык, к которому прибегает Чжуан-цзы. Другой способ, позже распространившийся в восточной культуре (и широко практиковавшийся, в частности, чаньскими и дзэнскими наставниками), — нарочито парадоксальные высказывания и действия, призванные сломать стереотипы восприятия и мышления, препятствующие интуитивному постижению высшей истины путем внутреннего озарения.
В западной культуре преобладает более рациональный подход, но и там есть примеры парадоксального, антиномичного описания сокровенных основ бытия. Яркий пример — богословие Иоганна Экхарта, которого его последователи именовали «Майстером» («Учителем»). Я приведу сразу несколько цитат из его проповедей.
«Единое — это отрицание отрицания. Все твари несут в себе отрицание: одна отрицает, что она является другой… Богу же подобает отрицание отрицания: Он — Единое и отрицает все остальное, ведь кроме Бога нет ничего»[114].
«Бог не осознает ничего, разве что бытие… Подлинная сущность Бога есть бытие… Насколько же наша жизнь — бытие, настолько она — в Боге»[115].
«…В Боге само бытие есть само познание, ибо Он действует и познает через само бытие»[116].
«Учителя говорят, что Бог есть бытие и разумное бытие и Он познает все вещи. Но мы скажем: Бог — не бытие и Он не разумен и не познает ни этого, ни того. Посему Бог пуст от всяких вещей, и посему Он — все вещи»[117].
«Все вещи в Боге равны и являются Самим Богом. Здесь, в этом тождестве, Бог до того исполнен веселья, что в тождестве, в Себе Самом, совершенно пронизывает Свое естество и Свое бытие. От этого Ему радостно. Это все равно, что коня отпустить на зеленую пустошь, которая была бы совершенно ровной и гладкой; естеству коня будет вполне соответствовать, если, скача по равнине, он полностью выбьется и лишится всех своих сил, — это было бы весело и сообразно его естеству. Вот так же и Богу бывает радостно и приятно, когда Он находит равенство. Ему весело полностью изливать свое естество и свое бытие в тождество, ведь Он Сам есть оное тождество»[118].
По Экхарту, Бог выше бытия. И в то же время бытие — его подлинная сущность. Тем самым Экхарт выходит за рамки апофатической теологии, настаивающей на неприложимости к Богу каких-либо определений (вместе с тем,
