class="p1">Если человечество вступает в сферу тени, пытаясь проявить ее как призму света, то подобный жест может быть понят только ретроактивно, принимая во внимание то, что тьма уже поселилась в силе разума задолго до его самоутверждения. Это разоблачение света как чего-то, что конституировано тьмой, свойственно человеческой субъективности. Именно посредством органа человеческой субъективности тьма природы — вечная ночь — проявляет себя как сопротивление и борьба. Эта борьба расположена на пересечении тела как средства выражения и тела, в терминах Мерло-Понти, как «рекапитуляции и ровесника творения» (44). Если бы мы последовали за Шеллингом в поисках Абсолюта как бесконечной ночи, то обнаружили бы себя «затерянными в концентрированном и неделимом времени, которое бы заставило меня потерять все мои Я» (45). Перед лицом этой мрачной онтологии человеческий субъект может только отпрянуть от края тьмы, сохраняя ту силу, которая в ней скрывается, для того чтобы вложить ее в свет, который остается. Движение света, обращающегося вовнутрь только затем, чтобы обнаружить сопротивляющуюся созерцанию тьму, — тема, которая связывает Мерло-Понти и Шеллинга в самых основаниях их философствования. Для обоих философов задача мышления заключается в формулировании непрямой онтологии, которая ощущает себя в тени как дома. Потому что тени — это лучшее место, где мы можем уловить образ природы без нас.
Вещь и плоть
Для Мерло-Понти и Шеллинга природа — это примордиальное основание, которое при этом не может быть интегрировано в опыт. Вместо этого природа указывает на избыточную материю в мире, без которой «этот мир в действительности давно бы уже растворился в ничто» (Schelling 1942, 229-230). Как мы уже видели, то дикое бытие, которому принадлежит природа, получает у Шеллинга имя «варварского принципа»; Мерло-Понти заимствует его в качестве термина. Для обоих мыслителей природа не предоставляет субъекту возможность консолидировать и восстановить свою субъективность. Природа, иными словами, это не событие возвышенного. В самом деле, именно потому, что природа предшествует пространству и времени, она и сопротивляется романтической эстетике, которую можно было обнаружить у Канта и Шопенгауэра. Поскольку мы больше не находимся в области возвышенного, природа более не является тем, что расположено в горизонте сознания, по отношению к которому субъекту дозволена отстраненная перспектива. Наоборот, природа — это живое основание бытия во всех его плотских проявлениях, основание нас самих, и в то же самое время, без нас.
Эта мрачная, или изначальная, онтология вновь проступает на поверхность в поздних размышлениях Мерло-Понти о психоанализе. Так же, как и в его истолковании природы, в обращении к психоанализу Мерло-Понти ищет способ концептуализировать бессознательное как «архаичное или примордиальное сознание, подавленную неинтегрируемую зону опыта, тело, взятое в качестве своего рода природного или врожденного комплекса» (Merleau-Ponty 1994, 67). Подобный психоанализ озабочен вовсе не археологией интрапсихического сознания, и в еще меньшей степени реставрацией эго, как это можно было бы обнаружить в гуманистическом психоанализе. Скорее, такой анализ следует путем разрывов, вторжений и прерываний, которые развертываются для дестабилизации центральности субъекта как автономной и рациональной сущности.
Вылазка Мерло-Понти в область психоанализа берет свое начало в очерченных Шеллингом примордиальных зонах становления. Действительно, в размышлениях о психоанализе Мерло-Понти возвращается к Шеллингу, вновь отсылая к «варварскому в нас» и постоянно руководствуясь «феноменологией, которая нисходит в свой собственный субстрат» (70). Подобный психоанализ мог бы черпать силу в возвращении к дочеловеческому истоку, который утверждает себя в реальном психики. Этот археологический ход объединяет феноменологию и психоанализ в «одной и той же латентности» посредством столкновения с «этим вневременным, этим неуничтожимым началом в нас» (71). Мерло-Понти называет этот вневременное и неуничтожимое начало «плотью» (Мерло-Понти 2006).
Плоть входит в пространство его мышления посредством возврата к критически сформулированному в «Феноменологии восприятия» вопросу: как возможно мое восприятие вещи при том, что эта же самая вещь сопротивляется моему восприятию, очевидным образом уходя в себя? Как известно, этот вопрос адресован примеру с рукой, прикасающейся к другой руке. Этот пример важен, поскольку усложняет серию границ между воспринимающим и воспринимаемым, между ощущающим и ощущаемым. Таким образом, в этой иллюстрации интериорность и экстериорность «сливаются с универсумом, к которому они обращены с вопросом, и переносятся на ту же карту» (Мерло-Понти 2006, 194). С этой мыслью Мерло-Понти начинает концептуализировать понимание того, что каждая видимая вещь «инкрустирована» в одно и то же начало. Более того, поскольку материальные вещи состоят из этого примордиального начала, «тот, кто видит, может обладать видимым только в том случае, если он им одержим, если он состоит из него» (195). Здесь Мерло-Понти начинает обрисовывать новую онтологию, которая позволит ему говорить о существовании вещей в мире, не редуцируя эти вещи к уровню эмпирической кажимости. Этот шаг становится очевидным уже в его заметках о природе. С точки зрения такой примордиальной онтологии,
Универсум... это примордиальный универсум. Универсум теории противолежит уже наличному универсуму. За этим миром существует мир более изначальный, предшествующий любой активности, «мир до теории»: воспринимаемый мир. В то время как первый дан как сконструированный мир, воспринимаемый мир дается во плоти и крови (Merleau-Ponty 2003, 73).
Подобное превращение универсума в плоть возможно именно потому, что вещь сама по себе состоит из того же самого материала, или, как он замечает, «потому что толщина плоти между видящим и вещью является конститутивной как для видимости, присущей вещи, так и для телесности, присущей видящему» (Мерло-Понти 2006, 196). Иными словами, именно термином «плоть» Мерло-Понти обозначает предшествующее опыту начало, которое при этом имплицировано в опыте и не в последнюю очередь в человеческом теле, которое сохраняет для Мерло-Понти статус образца.
Тело, в той мере, в которой оно играет роль в подобном образе мысли, смещается с уровня опыта до артефакта онтологии, отмеченного своим собственным «онтогенезом» (197). Таким образом, использование термина «плоть», совсем не являющегося всего лишь продолжением плоти эмпирического тела, в действительности относится к «предъявлению определенного отсутствия... чрезвычайно примечательным вариантом которого является наше ощущающе-ощущаемое тело» (198). То, что тело является вариантом плоти, означает поэтому, что плоть не редуцируема к телу, но, наоборот, имманентна всем вещам. По этой причине Мерло-Понти говорит о себе, что он «рассматриваем вещами» и может быть увиден «извне... отчужденным посредством фантома» (202). Подобное изображение интериорности и экстериорности, сворачивающихся в пространстве промежуточности (in-between), — то, что Мерло-Понти будет описывать как ecart [разрыв, расхождение — фр.], — учреждает странную онтологию, в которой человеческое тело является не столько выражением человеческой субъективности, сколько проявлением сырой плоти.
Чтобы придать этой плоти концептуальную ясность, Мерло-Понти перечисляет то, чем плоть не является.
