авторов как, Татал Асад, Саба Махмуд, Майкл Варнер, Вильям Коннолли, Чарльз Тэйлор, Чарльз Хиршкинд и др. является доказательство того, что религия не преодолевается посредством секуляризма, что, напротив, секуляризм становится способом выживания религии, которая может даже устанавливать свою гегемонию посредством условий самого секуляризма. Более того, секуляризм может быть понят как религиозный продукт, а само разделение секулярного и религиозного может выступать инструментом утверждения гегемонии христианства и вычеркивания ислама.[311] Однако, как подчеркивает Батлер, феномен хиазматического сплетения веры и секуляризма интересует ее лишь в строго определенном аспекте, и она подчеркивает, что считает ошибочным отождествлять религию исключительно со сферой веры, которая связана с определенными спекулятивными заявлениями по поводу бога. Что в феномене религии действительно важно для нее – это то, что религия очень часто функционирует как матрица субъект-формации, как способ принадлежности и воплощенности определенных социальных практик. «Возможно, – замечает она, – я не могла бы стать той, кто я есть, без определенной формации в религии, которая ни в коем случае не предполагает особую совокупность религиозных представлений о боге (метафизическая редукция) или способы веры, которые отличны от разума (эпистемологическая редукция)».[312]
Контекст, в котором Батлер исследует феномен хиазматического сплетения теологии и секуляризма – это проблематика «еврей-скости» как особого типа субъект-формации и культурного ресурса, который для нее, так же как и для Арендт, не может исчерпываться сионизмом, и в рамках которого Батлер ищет возможности для того, чтобы мыслить ситуацию сожительства и мульти-национализма. «Я предполагаю, что еврейскость, – формулирует Батлер, – может и должна пониматься как анти-идентитарный проект таким образом, что мы даже можем сказать, что быть евреем предполагает принятие этического отношения к не-еврею и это следует из самих диаспорических условий еврейскости, в которых жизнь в социально плюральном мире при условиях равенства остается этическим и политическим идеалом».[313] Здесь Батлер солидаризируется с Эдвардом Саидом, который на примере Моисея как фигуры «не европейца», что для Саида означает не европейского, а арабского еврея, в котором «араб» и «еврей» не могут быть отделены друг от друга, развивает трактовку иудаизма и еврейской библейской традиции, как конституирующейся хиазматической конструкцией «араба-еврея», утверждающей сожительство как основополагающий принцип еврейской жизни.[314]
Для еврейки Батлер вопрос о еврействе формулируется в контексте вопроса о том, является ли государство Израиль воплощением желаемой и окончательной формы религиозности. Отвечая на этот вопрос отрицательно, Батлер отмечает следующие парадоксы, связанные с реализацией сионистского проекта: во-первых, ведь даже либералы считают государство Израиль достойным того, чтобы нарушать постулаты либерализма о том, что государство должно быть секулярным (предполагается, что это оправдывается беспрецедентным геноцидом евреев нацистами); во-вторых, Батлер дополняет предыдущий тезис, что парадоксальным образом либералы могут считать, что защищающее либеральную демократию либеральное же государство Израиль может быть государством только для евреев.[315] И это несмотря на все законы о гражданстве. Например, еврейской диаспоре позволено жить в Палестине, в то время как палестинцы лишены права на эту землю с 1948 года.
В своей концепции еврейскости Батлер опирается на методологию двух еврейских теоретиков – Ханны Арендт, которую она считает наиболее настойчивым еврейским критиком сионизма 20-го столетия, а также Вальтера Беньямина, также занимавшего амбивалентную позицию в отношении сионизма. Действительно, для Арендт евреи – это те, чьи культурные, исторические и политические ценности не могут быть редуцированы ни к сионизму, ни к религиозным практикам иудаизма.[316] Решающей характеристикой, конституирующей понятие еврейскости, по мнению Арендт, является, как считает Батлер, понятие принадлежности, исходящее из плюральности сожительства, и если еврейскость предполагает отказ от идентитарной модели принадлежности, то обретенная «принадлежность» для нее парадоксальным образом означает необладание еврейскостью.[317] Поэтому еврейскость Арендт в эссе «Еврей как пария: скрытая традиция» (1944) парадоксальным образом определяет через утрату отношения со своим собственным народом,[318] т. е. для Арендт, как уточняет М. Ямпольский, «Я – еврей потому, что я не принадлежу больше к еврейскому народу».[319]
Как отмечает Батлер, для Арендт опыт непринадлежности не предполагает национальных, религиозных или классовых коннотаций. По её словам, критика национализма у Арендт возникла из ее опыта ссылки и перемещения, которое затронуло в особенности евреев в 30-ые и 40-ые, но для неё лишенность и перемещение не были исключительно «еврейской» проблемой.[320] Поэтому, когда Шолем упрекает Арендт в «бессердечности» и «нелюбви к еврейскому народу» за то, что она бесстрастно сконцентрировалась на понимании Эйхмана как функционера, Арендт отвечает: «вы правы, мною не движет никакая «любовь» подобного рода по двум причинам: «во-первых, я никогда в жизни не «любила» ни один народ или коллектив – ни немецкий народ, ни французский, ни американский; ни рабочий класс, ни что бы то ни было в этом роде. Я действительно люблю «только» своих друзей, и единственный вид любви, который я знаю и в который верю – это любовь между личностями. Во-вторых эта «любовь к евряям» кажется мне, поскольку я сама еврейка, очень подозрительной. Я не могу любить саму себя и нечто такое, что является частью моей личности».[321]
Батлер уточняет, что, поясняя свою мысль, Арендт вспоминает о своем разговоре с известной израильской политиком-социалистом, которая сказала ей, что как социалистка она атеистка и не верит в Бога, но верит в еврейский народ. Это заявление шокировало Арендт: «величие этого народа, формулирует она, заключалось в том, что они верили в Бога таким образом, что их доверие и любовь к нему были сильнее, чем их страх перед ним. И теперь эти люди верят только в самих себя? И что в этом хорошего? В этом смысле, заявляет Арендт, я не «люблю» евреев и не «верю» в них; я просто принадлежу к ним без всяких сомнений и дискуссий».[322]
Принципы понимания еврейскости, которые Арендт сформулировала в эссе «Еврей как пария: скрытая традиция», определили ее последующую критику политик колонизации, осуществлявшихся в процессе создания государства Израиль. Будучи еврейкой, она настаивала на том, что Израиль не должен быть исключительно еврейским государством и считала, что его попытки легитимизировать требования возвращения земли посредством государственного насилия являются формами колонизации, которые могут вести только к перманентному конфликту. Арендт также была противником решающей роли сверхдержав (СССР и США), которую они сыграли в принятии решения о возникновении государства Израиль в 1948 году, так как она считала, что политика не должна основываться и поддерживаться без народного, демократического осуществления свободы, т. е. народного суверенитета. Собственно, этот тезис стал основным для Лаклау и Муфф в их определении популизма. Феномен популизма в интерпретации Лаклау и Муфф не может быть
