давно, грезы о будущем все же связаны с аспектами воспоминания, такими как кратковременная и семантическая память. Переживание таких отвлечений во время медитации ясно указывает на то, что внимательность не может быть простой формой памяти (Anālayo 2017a: 26ff).
Когда становится ясно, что такое простое отождествление не работает, для понимания связи между внимательностью и памятью необходимо найти другое объяснение. Мое предположение в данном случае состоит в том, что следует понимать эту связь как указание на то, что наличие внимательности укрепляет и усиливает память. Полное осознавание текущего момента позволяет в будущем легче вспоминать произошедшее. Кроме того, если восприимчивое состояние внимательности устанавливается во время воспоминания, тогда в уме будет легче получить доступ к требующейся информации. Таким образом, внимательность может быть понята как способствующая запоминанию воспринятой информации и последующему успешному ее припоминанию.
Необходимость понимать внимательность и память как два близких и взаимосвязанных качества, которые в то же самое время не идентичны друг другу, является следствием действительной практики. Возможно, самым ключевым аспектом практики внимательности является нахождение в текущем моменте. Это то, что на самом деле имеет значение, и именно поэтому так важно проводить ясное различение между внимательностью и памятью. Медитация сатипаттхана направлена не на воспоминание чего-то из прошлого, но на то, чтобы полностью оставаться в настоящем моменте.
Это важнейшее различие может до некоторой степени упускаться из виду, исходя из понимания внимательности в комментаторской традиции тхеравады. В этих комментариях внимательность рассматривается как качество ума, которое непременно является благотворным. Однако в трактатах ясно указывается, что могут быть ошибочные виды внимательности, micchā sati (Anālayo 2003: 52 и 2013: 179), которые вряд ли могут рассматриваться как благотворные. Однако же в трактате Сатипаттхана-самьюта (Satipaṭṭhāna-saṃyutta) четыре сатипаттханы описываются как собрание благотворного (SN 47.5; Anālayo 2013: 179). Иными словами, сама внимательность не обязательно является благотворной, но когда она развивается в виде четырех сатипаттхан, такая практика обязательно становится чем-то определенно благотворным.
Проблема в связи с комментаторской интерпретацией, согласно которой сама внимательность является неизменно благотворной, состоит в том, что созерцание неблаготворного состояния ума становится ретроспективным. Причина этого заключается в том, что согласно комментаторской интерпретации благотворное и неблаготворное качества не могут существовать одновременно в одном и том же состоянии ума. Поэтому невозможно, чтобы та внимательность, которая по определению является благотворной, сосуществовала с неблаготворным ментальным состоянием, таким как вожделение или ненависть.
Это не отражает того, что следует из ранних трактатов. Наставления в связи с медитацией сатипаттханы описывают, к примеру, осознавание вожделения или ненависти, или же любого из пяти препятствий в то время, когда они присутствуют в уме. С этой точки зрения внимательность определенно может оставаться установленной, когда присутствует неблаготворное ментальное состояние. На самом деле, присутствие внимательности необходимо именно при проявлениях неблаготворного. Таким образом, благотворные последствия сатипаттханы не предполагают исключения определенных ментальных состояний из потенциальных объектов непосредственного наблюдения посредством внимательности в настоящий момент. Вместо этого суть состоит лишь в том, что такое созерцание обладает благотворными последствиями. Такое понимание помогает сохранить ключевой аспект ранней буддийской концепции внимательности, состоящий в полном осознавании того, что происходит здесь и сейчас.
Этот вид внимательного присутствия, который развивается таким образом, похож на попытку быть бдительными и внимательными, когда происходит то, что нам необходимо запомнить. Когда, например, мы первый раз идем по пути вслед за проводником, зная, что в следующий раз нам будет нужно находить этот путь самим, то мы прикладываем усилия для того, чтобы подмечать и ясно запоминать то, с чем приходится сталкиваться. Это то самое усилие, или «усердие» (я предпочитаю этот перевод для ātāpī), которое мы можем прикладывать ко всему, что происходит. Независимо от того, понадобится ли нам, предположительно, вспоминать позже то, что мы сделали, нашей целью является неизменное полное присутствие и полное осознавание.
Я еще вернусь к рассмотрению значения аспектов памяти для того, чтобы оценить внимательность, в девятой главе, посвященной факторам пробуждения.
Развитие внимательности
Другой аспект раннего буддийского представления сати состоит в том, что внимательность является ментальным качеством, которое мы должны сформировать. Внимательность должна быть установлена, поскольку это не просто качество, имеющееся в любом случае и в любом виде восприятия (Anālayo 2017a: 27f). Это указывает на разницу между внимательностью и сознанием. Сознание, как одна из пяти совокупностей, является постоянно присутствующим процессом знания. Это не означает, что сознание является постоянным, но лишь то, что изменчивое течение моментов сознания непрерывно присутствует. Без этого потока сознания у нас не было бы переживаний.
Внимательны ли мы по отношению к медитативному объекту или же погружены в грезы и фантазии, поток сознания всегда есть. Но то же самое неприложимо к внимательности. На самом деле представление, что есть постоянно присутствующая форма осознавания, которая должна быть узнана и которая тождественна освобожденному уму, не согласуется с ранним буддийским пониманием внимательности (или сознания). По-видимому, здесь мы имеем результат комплексного развития воззрения, исходящего из противопоставления сияющего ума его случайным загрязнениям (AN 1.6.1; Anālayo 2017b), и это результирующее представление находится в противоречии с постоянным упором на непостоянство в Сатипаттхана-сутте, о котором говорится в той части данного трактата, который я упоминаю как «рефрен».
Хотя внимательность требует развития, будучи качеством, которое должно быть установлено, такое развитие не является предметом активного приложения усилий. Здесь можно принять во внимание то, что слово сати в палийском языке женского рода. Я предлагаю рассматривать внимательность сати как женское качество. Таким образом, сати можно понимать как восприимчиво ассимилирующую с потенциалом порождения новых перспектив.
Прямо с момента пробуждения утром наша добрая подруга сати уже может быть тут, как бы ожидая нас. Она готова сопровождать нас всю оставшуюся часть дня, побуждая оставаться восприимчивыми и открытыми, мягкими и понимающими. Она никогда не расстраивается, если мы забываем о ней. И как только мы о ней вспоминаем, она тут же оказывается снова вместе с нами.
Видение этой практики как возвращение и присутствие хорошей подруги помогает избавиться от ошибочного принятия сати как разновидности чрезмерно сильной внимательности, которая требует напряженного усилия для своего поддержания. Вместо этого нахождение в ее присутствии сопровождается ароматами открытой восприимчивости и мягкой бдительности к тому, что происходит.
Внимательность и концепции
Установленная таким образом внимательность может сосуществовать вместе с использованием концепций. В действительности наставления в Сатипаттхана-сутте, чья функция состоит именно в том, чтобы способствовать установлению внимательности, явным образом побуждают к мудрому использованию концепций. Иногда в этом трактате данные концепции представляются в кавычках, ясно указывая на то, что означает
