Отношение между смертью и волей к аннулированию рекурсивно. Помыслив ничто в начале процесса, нужно признать, что он конечен и ведет в финале в небытие, как в этом отдал себе философский отчет Парменид. Смерть, изгнанная из сознания, возвращается туда на челночный манер. В своем вторичном явлении она безудержно расширяется в объеме, угрожая теперь не субъекту, а самой субъектности – социокультурному целому, поскольку все что ни есть для человека было выведено им из пустого множества. Если все завершается, то тoлько ничем. Чтобы предохранить космос от полного вырождения, нужно постоянно воссоздавать его генезис, восстанавливать бытие ab origine. Такую антикризисную задачу решает в примордиальном обществе, как подчеркнул в упоминавшейся выше статье В.Н. Топоров, ритуал, вокруг которого оно, спасающее бытие, организуется. Человек знаменует собой кризисность бытия, на чем он обсессивно сосредотoчивается. Циклически возобновляемое рождение сущего разыгрывается в обрядовой практике человеком, превозмогающим самого себя – ту кризисность, которую он привносит в мир. Сверхчеловек выходит на сцену не в пророчествах Ницше, а уже в ранней социокультуре – в обличье коллектива, присваивающего себе магическую способность предотвращать вселенскую катастрофу. Homo ritualis апроприирует сверхъестественную демиургическую мощь, приобщает себя к чуду возникновения чего бы то ни было из ничто.
Главная проблема чисто умозрительной диалектики, сплетающей в один узел всеотсутствие и всеприсутствие, заключается в том, что ни то, ни другое нельзя проверить чувственным путем. Все неосязаемо, как и ничто. Ритуальная драма находит выход из этого самозамыкания сознания, выдвигая на передний план человеческое тело, посредующее в функции носителя идей между ними и объектным окружением, между cogito и perceptio, между смыслом и значениями. Тело, участвующее в великом событии, которое призвано защитить универсум от упадка, – прообраз любой медиации, структурирующей мифогенную работу интеллекта. Плоть, передающая информацию не об индивидуальной психике, а о мироздании, предвосхищает последующие техномедиальные изобретения и безмерно превосходит их как канал связи по своим пропускным возможностям, ибо оповещает о том, как соотносятся всё и ничто, как из головной спекуляции вырастает социокультура. Человек театрален не из-за того, что он не дан себе и вынужден быть вечно занятым поисками роли (так считал Хельмут Плесснер), но как раз по противоположной причине, а именно по той, что у него вообще не было в истоке иной идентичности, кроме обретенной им в качестве существа, отелеснившего Логос, воплотившего смысл – свой собственный и вместе с тем универсально значимый, трансгуманный.
Ритуальная соматика, и антропоцентричная, и антропоцентробежная, мирообъемлющая, постепенно раскалывается так, что формируются две сцены, на одну из которых в исполнители спектакля призываются боги, а на другую – профессиональные актеры. Театральность, становящаяся в Античности искусством, передвигает кризис, в который человек до того ввергал бытие, во внутреннее пространство-время социокультуры, сужает онтокатастрофу трагическим или комическим способом. Уже Кант («Критика способности суждений», 1790) увидел в смехе разрядку напряженного ожидания – в ничто. В своих комедиях Аристофан высмеивает раздоры, мешающие человеку добиться благоприемлемого социального устроения. Заблуждение в трагедии, упоминаемое Аристотелем в «Поэтике», непоправимо; будучи безысходным, оно также представляет собой род абсолютной негативности – как и ничто, обнаруживаемое смехом. Можно, пожалуй, сказать, что на профессиональных подмостках изображаются кризисы антикризисного ритуального перформанса (как, например, в «Антигоне» Софокла, тематизирующей разрушение погребальных обычаев) и мифогенной медиации (как в его же «Эдипе-царе», где ее ломает сын, чье естественное предназначение состояло в том, чтобы быть третьим звеном между отцом и матерью). В контексте античной театральности христианская религия выглядит новым синтезом, соединяющим потустороннюю сцену с посюсторонней в образе инкарнированного в человеке божественного смысла. Христианство – единственная из «осевых» религий, водрузившая человека (в его, впрочем, уникальном явлении) на потерянное им было место, откуда он вызывал как дегенeрацию, так и регенерацию сущего.
Я отвлекся от ритуала ради растущей из него истории. Однако как ни значительно их расхождение, homo ritualis и homo historicus – родня в большей степени, чем они сами могли бы предположить. Имитируя творение из ничто, обрядовое действие должно включить в себя res nulla, что оно и делает, концентрируясь на жертвоприношении, на потере имеющегося в обладании и экстатически доводя в потлаче трату до грандиозных размеров. Камлающий шаман выходит за пределы своего тела, самоопоражнивается, дабы совершить путешествие в нижний и верхний миры. Со смелой прозорливостью Гегель заметил в «Феноменологии духа», что сакральное как сущностное подразумевает внутреннюю пустоту[90]. Священное потому и уступает себя с легкостью профанациям (уже в мифах о проделках трикстера и в так называемых культах cargo), что оно таит в себе аннулирование. Parodia sacra и вовсе гасит конфликт между возвышенным, отнимаемым у человека, и кощунственно им снижаемым. Именно parodia sacra (в широком понимании термина) лежит в основе истории, которая в погоне за небывалым отвергает «вечное возвращение того же самого», но, с другой стороны, сохраняет обрядовую цикличность, репродуцируя саму свою охоту за новым. История по-гегелевски «снимает» ритуальную установку на восстановление иссякающей космической энергии в неустанном возрождении собственного хода, в авторегенерации. «Снятое» жертвоприношение проявляет себя либо в виде свободной воли индивида к утратам и лишениям (к монашескому бегству от мирской суеты, пощению, благотворительности, подвижнически-трудовой самоотдаче и т.п.), либо в виде государственно узаконенной обязанности (воинской, налоговой и т.д.).
Итак, жертвоприношение фокусирует мифоритуальное общество на нулевом пункте. Что такое нуль, как не универсальное дополнение к чему угодно? Пустое множество комплементарно по отношению ко всем непустым множествам. Отдавая себя или собственность на заклание, человек добывает отсюда умственный образ тотальности, преодолевающей различия (контрарные и контрадикторные), коль скоро сама она различается через ничто.
По такой логике в сакральные возводятся два типа акций. Во-первых, те, что создают ничем, кроме нуля, не дополняемые целостности, скомпонованные из взаимоисключающих наборов элементов (пусть этими слагаемыми будут фратрии родо-племенного союза, обменивающиеся брачными партнерами и дарами, или культура вкупе с природой в тотемистических культах). Во-вторых, архаический коллектив наделяет аурой меры по предохранению всяческих тотальностей от смешения с тем, что им внеположно, практикуя разнообразные очистительные церемонии (их тщательно исследовала Мэри Дуглас[91]). В обеих названных версиях человек, готовый поступиться жизнью и имуществом, выводит из этого отречения от надежности заключение о том, как можно выстроить особо прочный (тотализованный) порядок своего существования. Ритуал, обеспечивающий онтологическую устойчивость, приобретает, таким образом, экзистенциальную приложимость.
