него станет ясно, что они являются богатейшим источником утешения и успокоения. Наши действия, конечно, не представляют собою первого начала, так что в них не осуществляется ничего действительно нового; но исключительно через то, что мы делаем, узнаем мы, что мы такое.
Хотя и не ясно сознанное, а чувством подсказанное убеждение в строгой необходимости всего происходящего лежит и в основе столь прочно державшегося у древних понятия о fatum, heimarmene (судьбе. – лат., греч.), а также магометанского фатализма и даже неискоренимой повсеместной веры в omina (предзнаменование. – лат.), ибо ведь даже ничтожнейший случай наступает с необходимостью, и все события, так сказать, идут согласованным темпом, так что все находит себе отзвук во всем. С убеждением этим связан, наконец, и тот факт, что если кто без малейшего умысла и совершенно случайно искалечит или убьет другого человека, то он скорбит об этом piaculum (несчастье. – лат.) в течение всей своей жизни, испытывая чувство, по-видимому родственное чувству виновности; и в глазах других этот человек, как persona piacularis (неудачливая личность. – лат.), пользуется особого рода недоверием. Да и на христианское учение о предопределении не могло, конечно, не повлиять смутно сознаваемое убеждение в неизменности характера и необходимости его проявлений. Наконец, мне хотелось бы сделать здесь мимоходом еще следующее замечание, которое каждый может по произволу принять или отбросить в зависимости от того, как он смотрит на известные вещи. Если не признать строгую необходимость всего происходящего в виде причинной цепи, связывающей все без различия события, но допустить, что эта последняя в бесчисленных местах прервана абсолютной свободой, тогда и всякое предвидение будущего, во сне, в ясновидении сомнамбулизма и во втором зрении (second sight), станет даже объективно, следовательно, абсолютно невозможным и потому немыслимым; ибо тогда не существует решительно никакого объективно действительного будущего, которое можно было бы предвидеть хотя бы лишь в потенции, меж тем как теперь мы все-таки сомневаемся лишь в субъективных данных для такого предвидения, т. е. в его субъективной возможности. И даже это сомнение в настоящее время не может более существовать у хорошо осведомленного человека, после того как подобное предвосхищение будущего твердо установлено бесчисленными показаниями самых достоверных свидетелей.
Добавлю еще несколько соображений в качестве короллариев к установленному учению о необходимости всего происходящего.
Во что превратился бы наш мир, если бы все вещи не были проникнуты и связаны необходимостью, особенно же если бы она не управляла зарождением индивидуумов? В нечто безобразное, в беспорядочную груду, карикатуру без смысла и значения – именно в дело истинной и подлинной случайности.
Желать, чтобы какое-либо прошлое событие не случилось, – глупое самоистязание, ибо это значит желать вещи абсолютно невозможной, и это столь же неразумно, как желание, чтобы солнце всходило на западе. Ибо все совершающееся, великое и малое, наступает со строгой необходимостью, и совершенно пустое дело – размышлять о том, как ничтожны и случайны были причины, вызвавшие данное происшествие, и как легко они могли бы быть иными. Это иллюзорно: все они явились со столь же строгой необходимостью и действовали с такой же полной властью, как и причины, в силу которых солнце встает на востоке. Мы должны смотреть на наступающие перед нами события теми же глазами, как на печатные страницы, которые мы читаем, – вполне сознавая, что они уже имелись налицо, прежде чем мы стали их читать.
IV. Предшественники
Чтобы доказать сделанное выше утверждение относительно решения, какое все глубокие мыслители давали нашему вопросу, я напомню о некоторых из великих людей, высказавшихся в этом смысле.
Прежде всего, чтобы успокоить тех, кто, пожалуй, подумает, будто защищаемая мною истина стоит в противоречии с религиозными основаниями, я отмечу, что уже Иеремия (10, ст. 23) сказал: «Дела человека не в его руках, и никто не имеет власти над тем, как он живет и направляет свои шаги»[50]. Особенно же я сошлюсь на Лютера, который в специально для этого написанной книге «О рабстве воли» («De servo arbitrio») со всей своей горячностью восстает против свободы воли. Достаточно привести отсюда два-три места, чтобы охарактеризовать его взгляд, который он, конечно, поддерживает не философскими, а теологическими доводами.
Цитирую по изданию Себастьяна Шмидта, Страсбург, 1707. Там на с. 145 говорится: «Quare simul in omnium cordibus scriptum invenitur liberum arbitrium nihil esse; licet obscuretur tot disputationibus contrariis et tanta tot virorum auctoritate»[51]. C. 214: «Hoc loco admonitos velim liberi arbitrii tutores, ut sciant, sese esse abnegatores Christi, dum asserunt liberum arbitrium»[52]. C. 220: «Contra liberum arbitrium pugnabunt Scripturae testimonia, quotquot de Christo loquuntur. At ea sunt innumerabilia, imo tota Scriptura. Ideo, si Scripturajndice causam agimus, omnibus modis vicero; ut ne jota unum aut apex sit reliquus, qui non damnet dogma liberi arbitrii»[53].
Обратимся теперь к философам. Древних нельзя здесь серьезно брать в расчет, потому что их философия, как бы находясь еще в состоянии невинности, не пришла еще к ясному сознанию двух глубочайших и труднейших проблем философии новых времен, а именно – проблемы о свободе воли и проблемы о реальности внешнего мира, или об отношении идеального к реальному. Насколько, впрочем, вопрос о свободе воли выяснился для древних, это можно достаточно видеть из аристотелевской «Никомаховой этики» (III, гл. 1–8), где мы найдем, что мышление автора по этому вопросу касается, в сущности, лишь физической и интеллектуальной свободы, так что он постоянно говорит лишь об ecoysion cai acoysion[54], принимая за одно произвольность и свободу. Гораздо более трудная проблема моральной свободы еще не представлялась его уму, хотя, без сомнения, его мысли порой доходят до нее, особенно в «Никомаховой этике» (II, 2 и III, 7), где, однако, он впадает в ошибку – выводит характер из поступков, а не наоборот. Точно так же он весьма неудачно критикует приведенное мною выше убеждение Сократа; в других же местах убеждение это опять становится его собственным – например, «Никомахова этика», X, гл. 10: «То men oyn tes physeos delon, os ouc eph’emin yparchei, alia dia tinas theias aitias tois os alethos eytychesin yparchei»[55]. Далее: «Dei de to ethos proyparchein pos oiceion tes aretes, stergon to calon cai dyscherainon to aischron»[56]. Это согласуется с цитированным мною выше местом, а также с «Большой этикой» («Ethica magna», I, 11): «Оус estai о proairoymenos einai spoydaiotatos, an me cai e physis yparx, beltion mentoi estai»[57]. В том же духе разбирает Аристотель вопрос о свободе воли в
