строили 79 человек и Бог дал им 79 вер (Zowczak 2000: 191).
Таким образом, в народной традиции декларируется одно из важнейших положений – наличие различных вероисповеданий. При этом преобладающим является мотив праведности своей веры и греховности чужой (ср. рус., укр. нехристи как общее название всех иноземцев; название права вяра – католичество у болгар-католиков Баната, при этом представители всех других конфессий именуются кривоверци – СбНУ 1963/51: 192). Как свидетельствуют этнографические материалы XIX в., подобная этическая установка оказывала влияние и на отношение к иноземцам: «Всех инородцев (т. е. “не русских” – французов, немцев, греков, цыган) зовут нехристями, их не задевают, но относятся с презрением» (БВКЗ: 151). Этот конфессиональный «абсолютизм» народной традиции созвучен зафиксированному в книжной традиции отношению к иноверцам, ярко проявившемуся в раннесредневековых диспутах о выборе веры (см. подробнее: Петрухин 2000а: 263–270).
Настороженное отношение к иноверцам проявляется и в том, что «чужие» вера/этнос определяют ся различными эмоциональными эпитетами: рус. поганая вера; немечина хитрая, безверная, басурманская; литва поганая, безбожная, беззаконная; укр. бисовi жиди, укр. недовiрок, невiра ‘еврей, иудей’, пол. newiara ‘москаль’, укр. Иродове кодло, гаспидська жидова, невiрний гiрш жида, або турка (о евреях). Ср. также высказывания евреев о христианах: дурний гой ‘неверный’ (Номис 1993: 80, 82), «Мешигенер гой – цэ нэразумна людына» (Яруга Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. А. Кержнер).
В то же время народная традиция демонстрирует достаточную конфессиональную толерантность: «Я шчитаю, у шоб людына не вирила, як бы не вирила, но то е людына, шо яка в шось верит. Но якшо людына яка нэ вири ни в шо, най она будэ яка там, всё равно она бэздушевна, бэз души и так дальше, шо вона ни в шо нэ вирит. Ты вирь ў корову, ў кота, ў собаку вирь. А то названо Бога, вирь ў Бога, чи в Аллаха. Ў шоб ты не вериў, значыть, ты людына, як ты вириш, а шо ты нэ вириш, ни в шо, значыть, ты ничто» (Н.А. Ковальский, 1951 г.р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). В этом рассказе выражена простая мысль: только человек, имеющий веру (любую), может считаться человеком; без веры человек «без души», «ничто».
2.5.2. О разных богах
Несмотря на постулат об одном Боге для всех народов, при реальной множественности конфессий неизбежно возникает вопрос об объекте/объектах культового почитания приверженцев той или иной «веры».
Я. Ст. Быстронь, анализируя явление мегаломании применительно к народной культуре, отмечал, что в данный комплекс представлений неизменно входит такое явление, как «национализация» Бога (подробнее см.: Benedyktowicz 2000: 66–67). При такой постановке вопроса неизменно возникают представления о том, что у каждого народа есть свой Бог, оказывающий ему покровительство, и в этом контексте «свой» Бог всегда оказывается самым могущественным.
Письменные источники и фольклорные свидетельства фиксируют представления о русском (московском, староверском), польском, немецком, хохляцком, жидовском боге.
Обратимся к фольклорному сюжету «Чей Бог старше», где действующими лицами спора оказываются в разных вариантах легенды мужик и еврей, русский и немец, «хохол» и «москаль», православный и старообрядец. Одного из спорщиков запирают в церкви (в кутузке), где он справляет нужду и объясняет потом, что это следы того, что «наш» Бог победил «жидивського», «немецкого», «московського» или «староверского» (варианты см.: Белова 2005: 51, 88–89).
Поединок сакральных персонажей представлен и в поэтических жанрах, например в песне из Малопольши: «…biły się dwa bogi // Nasz Pan Jezus żydowskiemu chiał połamać nogi [дрались два бога // наш Пан Езус жидовскому хотел поломать ноги]» (Benedyktowicz 2000: 68).
Мотив «этнического» бога бытует и в украинских колядках, пример одной из таких колядок мы рассмотрели ранее, когда речь шла о роли чудес в обращении иноверцев: воскресение «русского бога» устрашает еврея, насмехающегося над самой такой возможностью. Наименование Христа «русским Богом», вложенное в уста еврея, указывает на православную среду бытования данного текста (см. 2.4.).
Каков же «еврейский бог» в представлениях славян? Скажем сразу, что основной «странностью» этого персонажа в глазах носителей народно-христианского сознания является то, что у него нет имени и никто не видел его изображений.
Все славяне-христиане – независимо от конфессии – знают, что «ў жыдоў другий Бог» (Белова 1994: 47), и «Бог» этот представляется в самых причудливых формах. Так, в Подлясье рассказывают, что в божнице у евреев стоит «баран позолоченный» или «телец раскрашенный», изображающий их Бога (говорят, что евреи своего «божка» в виде «золотого баранчика держали запертым в шкафу», а по праздникам он «стоял на столе в божнице»); иногда это изображение выглядит «как пес», «как корова без рогов с коротким хвостом», как некий «болван» или «божок в виде змеи», потому что якобы «со времен Моисея символом евреев была змея, обвившаяся вокруг жезла» (см.: Cała 1992: 33, 34, 35, 36, 59–60. 84). Именно так интерпретируется один из основных иудейских культовых предметов – украшенный свиток Торы, а в комментариях по поводу него в рассказах славян-христиан прослеживается не только тенденция представить «чужого» Бога в качестве зооморфного существа, но и некоторые аллюзии, связанные с ветхозаветными образами из Книги Исход (ср.: поклонение золотому тельцу – гл. 32; превращение жезлов Моисея и Аарона в змей – гл. 7, ст. 8–12).
Представления о зооморфном облике «чужого» бога или «чужих» святых широко распространены в регионах этнокультурных контактов, составляя один из наиболее устойчивых стереотипов относительно «чужой» культуры. В Подолии, например, бытовали рассказы о явлении «еврейского бога» в виде некоего звероподобного существа (см. подробнее гл. 5). Польские песни упоминают «жидовского бога без одного рога» (Lud 1896/2: 347), что также отсылает нас к демонологическим представлениям, связанным с религией «чужаков»; ср. рус. бог с рогами, ангел с рожками ‘черт’.
В рассказах о том, как выглядели объекты культового поклонения евреев, проявляется одна общая черта – рассказчики постоянно апеллируют к опыту «своей» традиции, пытаясь описать элементы «чужого» культа в привычных и знакомых им терминах. В первую очередь отмечается отсутствие икон, но от этого в синагоге было не менее красиво:
«Синагога була, я помню, двухэтажна, дуже красива выделка <…> Синагога дуже красива була. Ходыла я в суботу свичкы гаситы. “Юзя, иды свичкы погаси, тоби можно”. В суботу. Лихтари [светильники. – О.Б., В.П.] були покрашены. Дэсять божьих заповедей було там… Таблыця Мойсея була. Но Мати Божьей и Исуса Христа не було. Христа нигдэ там не булo» (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа, Шаргородский р-н Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).
«Они строили <…> рукамы, зáра машины есть,
