Ознакомительная версия. Доступно 11 страниц из 55
Точка зрения, согласно которой самоуважение зиждется на способности человека следовать определенным социальным правилам — обладать добродетелями, является гораздо более традиционным пониманием человеческого достоинства. Однако, поскольку не все люди добродетельны, такое понимание уважения противоречит стремлению авторов доклада подтвердить внутреннюю ценность каждого. Напротив, это указывает на имманентный конфликт между изотимией и мегалотимией. Мегалотимия не просто отражает тщеславие амбициозных индивидов, она представляет собой справедливое воздаяние добродетельным. Одних людей нужно ценить ниже, чем других. Действительно, если человек не испытывает стыда, то есть низкого самоуважения, за дурные по отношению к окружающим поступки, трудно представить, чтобы он мог принять на себя ответственность за других. Тем не менее в двух последующих пунктах доклада рекомендуется, чтобы государственная система образования «служила освобождению, а не приручению» и в то же время «поощряла личные качества и ценности, способствующие развитию ответственности». Почти слышно, как либеральные члены рабочей группы на страницах отчета отстаивают необходимость большей инклюзивности, тогда как более консервативные выражают обеспокоенность последствиями этого для общественного порядка, на что либеральные, в свою очередь, отвечают: «Мы не можем осуждать и порицать, если выступаем за развитие самоуважения».
Поначалу доклад Калифорнийской комиссии вызвал массу насмешек. Несколько месяцев он был мишенью сатирических комиксов Doonesbury. Попытки повысить самооценку каждого человека без возможности определить, что именно оценивается, и установить разницу между лучшими и худшими формами поведения казались многим невозможной — даже абсурдной — задачей. Однако в последующие годы эта тема обрела самостоятельный характер и попала в центр внимания многих общественных институтов, таких как некоммерческие организации, школы и университеты, — а затем и государства. Одна из причин, по которой политика идентичности так прижилась в Соединенных Штатах и других либеральных демократиях, заключается в растущем внимании к самооценке в контексте так называемого триумфа терапии.
Этот термин отсылает к вышедшей в 1966 г. книге социолога Филипа Риффа, который утверждал, что упадок морали, некогда заданной традиционной религией, оставил зияющую пустоту, которую заполнили психологи, проповедующие новую религию — психотерапию. Традиционная культура, по словам Риффа, «это другое название для побуждения, направляющего внутреннее „я“ наружу, к тем общим целям, в которых только и можно себя реализовать и удовлетворить». Как таковая она играла терапевтическую роль, давая индивидуумам цель, связывая их с окружающими и приучая к своему месту в мире. Но позже эту внешнюю культуру стали осуждать как железную клетку, в которой заключено внутреннее «я»; людей призвали освободиться, быть «искренними» и «целеустремленными», но не указали, к чему конкретно они должны стремиться. Пустоту, оставшуюся после священников и проповедников, заполнили психоаналитики с их терапевтическими методами, где «на карте не стоит ничего, кроме ощущения благополучия, которым можно манипулировать»{5}. Критика Риффом психотерапии породила отдельный, очень популярный в следующем поколении жанр социологической публицистики, целью которого была сама модель идентичности{6}.
Изначально психотерапевтическая модель была построена на поиске скрытой идентичности. Зигмунд Фрейд пришел к своим открытиям в области психологии, врачуя женщин, страдавших (по диагнозу самого Фрейда) истерией — интенсивным бессознательным подавлением естественной сексуальности тем, что Фрейд впоследствии назвал «Суперэго». Представление Фрейда о внутреннем «я» со временем сместилось от воспоминаний о пережитом в детстве насилии к проекции сексуальных фантазий; и в том и в другом случае терапия основывалась на восстановлении сведений о происхождении заболевания. Сам Фрейд не делал нравственного выбора между внутренним «я» и требованиями общества, признавая, что оба оказывают существенное влияние на человека. И если уж на то пошло, то он скорее был на стороне общества. Но Фрейд, по словам Лайонела Триллинга, был частью «разоблачающей тенденции», основанной на убеждении, что «под внешней маской каждого человеческого явления таится скрытая действительность и что интеллектуальное, практическое и (не в последнюю очередь) моральное преимущество должно быть получено путем ее принудительного выявления»{7}. Многие последователи Фрейда, такие как Герберт Маркузе или представители иных школ психиатрии, были менее нейтральны и считали себя освободителями личности от репрессивного в целом общества.
Утверждение внутренней идентичности (то есть признание того, что она действительно существует) зависело в конечном счете от истинности тезиса Руссо о том, что люди фундаментально добры, что их внутренние сущности являются источниками безграничного потенциала (Руссо называет это способностью к совершенствованию) и что человеческое счастье зависит от освобождения внутреннего «я» от искусственных социальных ограничений. Это, безусловно, было исходной посылкой Движения за развитие человеческого потенциала и Калифорнийской комиссии.
Но что, если Руссо ошибался и это внутреннее «я», как полагали традиционные моралисты, было источником асоциальных или разрушительных импульсов, средоточием зла? Некоторые представители Движения за развитие человеческого потенциала видели в числе своих родоначальников Фридриха Ницше. Но Ницше был безжалостно честен в предсказании последствий личного освобождения: оно легко могло проложить путь не к счастливой эгалитаристской утопии, а к постхристианской морали, в которой сильный правит слабым. В конце концов, Адольф Гитлер всего лишь следовал за своей внутренней звездой (необходимость поступать именно так постоянно втолковывают бесчисленным выпускникам колледжей).
С критическими замечаниями такого рода в конце 1970-х гг. выступил Кристофер Лаш, утверждая, что погоня за самоуважением обеспечила условия не для развития человеческого потенциала, а для расцвета болезненного нарциссизма, ставшего, по его мнению, характерной чертой американского общества в целом. Людей освободили не для того, чтобы они могли реализовать свой потенциал, а для того, чтобы они оказались в ловушке эмоциональной зависимости: «Несмотря на спорадические иллюзии своего всемогущества, самооценка нарциссиста зависит от мнения других. Он не может жить без восхищения публики». Это имело крайне негативные социальные последствия:
Даже когда терапевты говорят о необходимости «смысла жизни» и «любви», они определяют любовь и смысл просто как удовлетворение эмоциональных потребностей пациента. Им вряд ли приходит в голову — и нет никаких причин для этого, учитывая характер терапевтической деятельности — поощрять субъекта подчинять свои потребности и интересы интересам других, какому-то делу или традиции вне самого себя.
В США, утверждал Лаш, нарциссизм как социальное явление приведет не к фашизму, а к деполитизации общества, при которой борьба за социальную справедливость сводится к личным психологическим проблемам{8}. Лаш писал задолго до появления Дональда Трампа, политического деятеля, почти идеально воплощающего лашевский нарциссизм. Нарциссизм привел Трампа в политику, но в политику, движимую не столько общественными интересами, сколько его собственными внутренними потребностями в общественном признании своих заслуг.
Ознакомительная версия. Доступно 11 страниц из 55
