была вернуть себе хоть какую-то независимость от среды. Партии требовался самостоятельный субъект, сила, способная воздействовать на материальную реальность, а не только ей подчиняться. Молодежная ленинградская газета в 1926 году сокрушалась по поводу того, что называлось «обезличиванием», и требовала фокуса на персональном в человеке, а Гельман надеялся, что социализм пойдет дальше коллективной стадии и восстановит личность в ее правах. В какой-то момент, писал он, понадобится новый синтез между личным и коллективным[2083].
Взяв на себя задачу спасти пролетариат от «стадной» психологии, Рейснер попытался устранить двойственность, присущую марксистскому дискурсу, отделив индивидуалистический, антиобщественный смысл личности и переведя его в область строго «индивидуального». «Сплошь и рядом смешивается понятие личности с понятием индивида, а личностью почитается всякая особь, преследующая свой эгоистический интерес или даже более – свои элементарные и чуть ли не животные интересы», – сетовал он. В качестве альтернативы Рейснер выдвинул понятие «личного», каковое должно быть целиком и полностью социализированным. «В коммунистическом обществе… в каждой отдельной личности общество найдет устойчивый и могучий центр для грядущих форм совершенного коллектива». Более того, те, кто использует термин «личность», должны проводить различие между «стадной личностью», или «личностью как таковой», и «сознательной личностью». «В. И. Ленин в своих статьях и речах очень часто останавливался на понятии сознательности, – настаивал Рейснер. – Можно сказать, тысячи раз с особенной настойчивостью он подчеркивал необходимость сознательного мышления и действия в отличие от темной стихийности несознательной массы». А в советском управлении Ленин видел «могучее средство для того, чтобы сделать последнего труженика сознательной личностью, а с тем вместе и сознательным деятелем социалистического строительства». В предложенной здесь интерпретации «стихийность» широко отождествлялась с областью инстинктивного. «Сознание» же, напротив, представало «главным оружием пролетариата». Отсюда следовало, что одна из величайших задач коммунистической политики – сделать из трудящихся «сознательных личностей», которые способны функционировать как «независимые деятели в социалистическом строительстве». Итак, личность заполучила определенную автономию по отношению к той социальной среде, с которой она взаимодействовала самым непосредственным образом[2084].
Для марксистов, которые хотели предоставить личности хоть какую-то автономию, но и не совсем отклониться от психофизического монизма, личность значила «единый комплекс, в котором физические и психические особенности вовсе не отдельные половины, находящиеся в разных карманах, а неразрывно связанное целое»[2085]. «Социальная личность» получила значительную научную трактовку именно как мостик между телом и умом, индивидуумом и коллективом. Очень часто, сетовал доктор А. Владимирский, «понятие большой личности грубым образом отождествляется с представлением о безгранично выявленной эгоистической натуре, которая резко отгораживает себя от окружающей действительности и паразитирует насчет ее». На самом же деле наиболее полное развитие личности совпадает с наивысшими проявлениями общественности. «Мы не разумеем полной гармонической личности с невыраженным социальным опытом и еще раз повторяем, что для нас первым признаком распада личности, как начинающейся душевной болезни, является возрастающее равнодушие к общественной жизни и антисоциальные поступки». Несмотря на трудность определения пределов личности в ее постепенном расширении, «несомненно только, даже для нефилософского мышления, что личность не исчерпывается… тем, что имеет непосредственное отношение к нашей физической индивидуальности, а может распространяться и дальше, и такое распространение личности есть основное свойство ее»[2086].
Постулируя четыре стадии «расширения» личности, Владимирский схематично представлял их четырьмя рисунками A – D:
A. Возьмем самый примитивный случай, когда личность человека не простирается дальше его физического благополучия, когда в содержание ее входит здоровье, вернее физическая сытость, и все то, что требуют его инстинкты, нечто подобное мы отмечаем у животных. <…>
B. Возьмем второй случай, более расширенной личности, где охватываются элементы, стоящие за пределами индивидуального благополучия, например личность матери. …Что мать просиживает бессонные ночи у постели больного ребенка, в этом жертвы нет: это неизбежная потребность ребенка, расширенная до концентра матери…
C. Возьмем третий случай еще более расширенной личности, например, человека, который всем своим существом, всеми помыслами, всеми чувствами и всем поведением доказал преданность своему народу, болел его горестями, заботился о его культуре и создавал его благополучие, «жертвуя» и «личными» и «семейными» благами.
D. Представим, наконец, последний случай идеально-расширенной личности, когда интересы всего человечества становятся его содержанием. В прекрасной легенде о богочеловеке, принесшем себя в жертву за грехи всего мира, быть может, скрывается понятие о столь громадной всеохватывающей личности. Только тот, кто все знает, кто всемогущ, кто безграничен в своем богатстве чувств, только тот сумеет завоевать такую предельную личность, – об этом уже говорили в идее свободного человека, как венце развития личности[2087].
По словам доктора Владимирского, такое величайшее торжество личности «совпадает с величайшим расширением общественного начала, где личность рассеяна всюду и все в ней». Теперь становится понятно, что личность «не противоречит коллективу, а лишь элемент его, содержащий в себе социальные свойства и черты, в зависимости от степени личного совершенства». В развитие этих идей школа «раскрепощенного человечества» мыслилась педагогам как воспитательное учреждение, готовящее человека к тому, чтобы он с «наибольшей возможной полнотой, с одной стороны, и к наибольшей общественной пользе, с другой стороны, проявил свои прирожденные способности и влечения», свое человеческое «я». Таким образом очерчивалось вполне гармоническое примирение «индивидуализма» с «коллективизмом», намечалась линия, следуя которой можно было избежать «и ломки человеческой личности и создания гипертрофической личности, вредной или, по крайней мере, бесполезной для коллектива, в котором ей придется жить»[2088]. «Партиец – эталон нового человека – олицетворяет этот синтез», – замечал Лядов. С его точки зрения, уже создавалось примирение между его интересами и интересами коллектива: «Возьмите партию. Мы добровольно вошли в партию; входя в нее, мы добровольно ограничиваем свою волю, свои интересы интересами и волей всей партии в целом. Интересы партии для нас становятся важнее наших личных интересов. <…> Мне хорошо, когда хорошо всему классу в целом. Значит, сама жизнь создает новые формы подчинения, добровольного подчинения моей личной сознательной воли воле коллектива»[2089].
В ходе демонстрации того, как субъективное можно заново интегрировать в научную теорию о человеке, советские ученые представили тщательно продуманную критику рефлексологии[2090]. Семен Семковский, профессор теоретических основ марксизма в Харьковском институте народного просвещения, обвинил рефлексологический подход в «спинозизме», согласно которому психологическое не играет никакой роли в детерминации физического. В таком прочтении истории философии проблематичным было понятие «субстанция», которое использовал Спиноза, поскольку последний под «субстанцией» понимал сущность одновременно «материальную и психологическую». В философии сознания Спинозы все раздваивается, результатом чего был «дуализм», делающий возможным то, что он считал двумя равноправными точками зрения на субстанцию. Схематично эту
