и предельной непознаваемости Божества.
IV
В-третьих, нашу модель также следует отличать от той точки зрения, что романы Достоевского настолько проникнуты православной верой, что их можно читать только в ее свете.
Здесь необходимо лишь сделать краткое предварительное замечание в качестве дополнения к предыдущему разделу. Как мы видели, некоторые из важных и влиятельных комментариев к Достоевскому, как русских, так и зарубежных, принципиально некритически относились к православной традиции. В то время как одни (особенно Леонтьев) отвергали Достоевского как еретика, другие с энтузиазмом принимали его в лоно православия[35].
Соблазн считать романы Достоевского (особенно последний — оправдание православия, великое произведение религиозной метафизики [Berdiaev 1923]) текстами, глубоко пронизанными православной верой во всей ее полноте, выражающими цельную христианскую поэтику, оправдан прежде всего перепиской Достоевского с Любимовым и Победоносцевым [Достоевский 1972–1990, 30, 1: 63–65; 30, 1: 120–122][36]. Чтобы поддержать такую трактовку, не обязательно утверждать, что богатство православной традиции явно выражено в тексте Достоевского. Все, что для этого требуется, — это признание того, что идеальный читатель Достоевского так же привержен православию, сколь и писатель. Это подкрепляется убеждением (доказательства которого неоднозначны), что Достоевский принял эту веру сознательно. Такие прочтения признают, конечно, что многие из главных героев Достоевского являются безбожниками и бунтовщиками (грешниками), но объясняют это тем отчуждением от Бога и русской земли, которое Достоевский видел вокруг себя и которое так глубоко его беспокоило. Это отчуждение в его текстах иногда выражается в различных концепциях христианства, из-за которых Достоевского несправедливо обвиняют в ереси.
Однако такие прочтения не учитывают в полной мере того, что эта отчужденность тревожила Достоевского не только в других людях, но и в особенности в самом себе, что прямо выражается в ткани его текста. Он изображает не только то, что видит вокруг себя, но и то, что переживает внутри.
Также не принимается во внимание тот факт, что многие воспитанные в православной традиции читатели Достоевского давно перестали быть воцерковленными и что даже для значительной части тех, кто продолжал соблюдать свои религиозные обряды, традиция стала «автоматизированной», то есть потеряла свою власть над их сознательными мыслительными процессами.
К тому же Достоевский уж точно не был богословом, тем более православным. Его знание и понимание трудов Отцов Церкви не были особенно глубокими, хотя он весьма тщательно изучал их в 1870-х годах[37]. Есть свидетельства, что его знание Библии было впечатляющим. Нет никаких сомнений, что в сравнении с современными светскими мужчинами и женщинами, в том числе многими его критиками, так оно и было. Но, по словам Лескова, в знании Священного Писания Достоевского легко превзошел знакомый ему евангелист-протестант[38]. Мнение о том, что романы Достоевского настолько глубоко проникнуты православной верой, что их можно читать только в ее свете, часто идет в связке с идеей, что библейские цитаты и аллюзии, которыми так щедро наделены его произведения, это в основном, в соответствии с доминирующей ролью этих текстов в православной традиции, «иоаннинские тексты». Под ними обычно подразумевают Евангелие от Иоанна, Первое послание Иоанна и книгу Откровения, которые традиционно приписываются апостолу Иоанну. Эта точка зрения подкрепляется тем фактом, что наибольшее количество пометок в собственном экземпляре Нового Завета Достоевского приходится на эти тексты. Ирина Кириллова пишет, что в своем экземпляре Нового Завета писатель сделал пятьдесят восемь пометок в Евангелии от Иоанна, двенадцать — в Евангелии от Матфея, семь — в Евангелии от Луки, а в Евангелии от Марка — две. Книга Откровения имеет шестнадцать пометок. Кириллова утверждает, что существует прямая связь между христологической направленностью Евангелия от Иоанна, пожизненным почитанием Христа Достоевским и количеством пометок [Kirillova 2001: 42]. Можно не сомневаться в том, что ее предположение верно, но это не то же самое, что утверждать — чего она, кстати, не делает, — что Евангелие и Первое послание Иоанна задают структуру всех основных романов Достоевского. Нельзя также просто поставить знак равенства между значительными библейскими аллюзиями в романах и пометками Достоевского в его Новом Завете. Здесь я отодвигаю книгу Откровения на периферию дискуссии, поскольку (оставляя в стороне вопросы авторства) частота аллюзий на Откровение в «Идиоте» и «Бесах» имеет мало общего с образами Христа и христианской жизни у Достоевского и гораздо больше связана с его ощущением, что Россия стремительно мчится к какой-то апокалиптической катастрофе.
Изучение библейских цитат и аллюзий в романах на самом деле показывает гораздо более равномерное распределение источников. Давайте начнем с того, что большинство читателей сочтет основными структурирующими текстами для первых четырех из пяти основных его романов. В «Преступлении и наказании» эту роль играет рассказ о воскрешении Лазаря, прочитанный Соней Раскольникову и действительно восходящий к Евангелию от Иоанна (Ин. 11:38–44). Более того, это было отмечено и в принадлежащем Достоевскому экземпляре Нового Завета [Kjetsaa 1984: 37][39]. Томпсон говорит нам, что в «Идиоте» насчитывается около двадцати шести библейских аллюзий, большинство из которых касается Распятия, за ним следует Апокалипсис, причем большинство отсылок относятся к «Моему необходимому объяснению» Ипполита [Tohmpson 2001: 73]. Томпсон подчеркивает, что Ипполит ссылается на два из самых противоестественных чудес Христа: воскрешение Лазаря и воскрешение дочери Иаира. Первое можно найти у Иоанна (Ин. 11:38–44), и, как мы видели, оно отмечено в Новом Завете Достоевского [Kjetsaa 1984: 36]. Второе можно найти в Евангелии от Марка (Мк. 5:21–42), оно в авторском экземпляре Достоевского не подчеркивается. Несомненно, одна из самых эффектных библейских аллюзий в романе сделана Радомским, когда он говорит Мышкину, что хотя Христос, возможно, и простил уличенную в прелюбодеянии женщину, но не сказал ей, что она поступила хорошо и заслуживает почета и уважения [Достоевский 1972–1990, 8: 482]. Этот отрывок находится в Евангелии от Иоанна 8:3–11, но не отмечен в Новом Завете Достоевского, хотя в этой главе есть несколько других пометок. Характер Мышкина и его рассказ о пребывании в Швейцарии вызывают множество библейских ассоциаций, хотя они, кажется, выходят за рамки подсчетов Томпсон. Среди них заповеди блаженства из рассказа Матфея о Нагорной проповеди (Мф. 5–7 и 1Кор. 13). Единственная часть Нагорной проповеди, отмеченная Достоевским, — это место, относящееся к прелюбодеянию (Мф. 5:27–29); [Kjetsaa 1984: 18], а 1Кор. 13:1–11 отмечено карандашом на полях [Kjetsaa 1984: 55–56]. Акцент на том, что Иисус отдавал предпочтение «детскому» отношению к жизни, что было отражено в Мышкине и других праведных персонажах Достоевского, характерен скорее для синоптических Евангелий (от Матфея, Марка и Луки), чем от Иоанна [Vermes 2004: 284]. Более того, как недавно утверждала Сара Янг, книгой Нового Завета, которая наиболее
