Ознакомительная версия. Доступно 54 страниц из 266
и управляет четырьмя сторонами света, разделяет инь и ян и обусловливает чередование четырех сезонов. Он определяет равновесие пяти первоэлементов и меру течения времени, а также членение пространства. Он есть мера всевозможных мер.
Как и для Сыма Цяня (близкого по своим взглядам к даосизму), для даосов Большая Медведица есть, прежде всего, центр Вселенной, устанавливающий меру должного миропорядка и его гармонию как «ось всех творящих метаморфоз». Как говорит один маошаньский текст, «все множество сущего проистекает отсюда, все множество божеств управляется ковшом». Большая Медведица — вертикальная ось мира и центр неба — является, таким образом, аналогом земного центра — чудесной горы Куньлунь, которая служит лишь земным отражением северного созвездия. Но гора Куньлунь — резиденция не только богини Запада Сиван-му, а и самого обожествленного Лао-цзы, здесь сокрыты тайны бессмертия. Не в большей ли степени это же будет, по логике даосизма, справедливо относительно Северного Ковша — первообраза чудесной горы? В микрокосме Ковшу соответствует селезенка — орган первоэлемента «земля», маркирующего центр. Таким образом, медитативные полеты даоса на Большую Медведицу или нисхождение божеств, олицетворяющих ее животворное ци, в тело адепта имеют своей целью приобщение к священному центру бытия, а через него — к источнику вечной жизни и огромного могущества.
Впрочем, существовали и совершенно иные, более натуралистические методы вхождения в транс для магического путешествия в пространство даосского мифа. Это, прежде всего, употребление галлюциногенных веществ, процветавшее в кругах симпатизировавших даосизму аристократов и эстетов III в., хотя впервые к галлюциногенам обратились последователи Небесных Наставников — даосских первоиерархов из рода Чжан (впоследствии отказавшихся от подобной практики). Была она известна и адептам Маошань, практиковавшим в IV–VI вв. особые созерцания в «чистых покоях» (цин ши), представлявшие собой вхождение в транс от вдыхания психоделических испарений, исходящих из алхимического тигля или треножника.
По-видимому, вначале предпочтение отдавалось некоему магическому грибу (видимо, содержащему псилоцибин), известному под названием лин чжи («одухотворенный гриб» — так даосы называли любые чудесные грибы, употреблявшиеся в качестве продлевающих жизнь снадобий). Приняв лин чжи, эстеты III в. (в том числе и такие знаменитые поэты, как Цао Пи и Цао Чжи) отправлялись в волшебные странствия и видели то, что им так хотелось увидеть: дворцы бессмертных на острове Пэнлай, парящих небожителей, чудесные страны и волшебные сады, а потом описывали свои видения в своих стихах.
Несколько позднее в моду вошло снадобье, известное как у ши сань — «порошок пяти минералов», увлечение которым сказалось на одежде, нравах и литературе III–IV вв. Крупнейший китайский писатель XX в. и один из основоположников современной китайской литературы Лу Синь в своем исследовании влияния на литературу винопития и употребления галлюциногенов в эпоху Вэй и Цзинь (220–419) сообщает некоторые весьма любопытные детали, связанные с употреблением этого порошка.
В настоящее время сведения о его составе утрачены, но можно вслед за Лу Синем предположить, что это снадобье включало одно из соединений серы (возможно, реальгар, или сернистый мышьяк, — вещество, весьма популярное у даосских алхимиков), сталактиты, какое-то красное маслянистое вещество и две разновидности полудрагоценных камней. После приема этого снадобья человека бросало в жар и начинало знобить[483], но при этом нельзя было ни тепло одеваться, ни употреблять горячую еду, ибо любое согревание тела могло привести к летальному исходу; напротив, при регулярном употреблении порошка рекомендовались холодные обливания и употребление холодной еды (поэтому другое название этого галлюциногена — хань ши сань, то есть «порошок холодной пищи»). Кожа от употребления порошка становилась очень чувствительной, из-за чего в моду той эпохи вошла свободная легкая одежда и разношенная обувь. Лу Синь также сообщает, что, поскольку стираная одежда «стояла колом» и вызывала неприятные ощущения на коже, платье подолгу не стирали, и вши перестали считаться чем-то постыдным, а отказ от горячей пищи и необходимость «выпускать жар» препятствовали соблюдению ряда конфуцианских ритуалов. Это способствовало росту поведенческой раскрепощенности и моде на непринужденное неформальное поведение, что надолго закрепило в официальной историографии за эпохой Шести Династий (III–VI вв.) репутацию времени торжества разврата и бесстыдства. На этом мы закончим наш весьма неполный обзор даосской психопрактики.
Однако перечень древнейших даосских методов не будет полным, если мы не скажем хотя бы несколько слов о ритуально-магическом аспекте даосизма.
Ритуалы, посты и амулеты
В течение длительного времени даосизм существовал в виде групп практикующих, создававшихся вокруг какого-то авторитетного учителя; эти группы были весьма замкнуты и изолированы, и, как правило, каждая из них располагала собственным набором методов и священных текстов. По существу, только влияние быстро распространявшегося в Китае III–IV вв. буддизма заставило эти группы осознать себя в качестве представителей единой даосской традиции и создать крупные школы и единый свод авторитетных текстов — Даосский канон («Дао цзан»; дословно: «Сокровищница Дао»).
Для того чтобы войти в такую достаточно эзотерическую группу, необходимо было пройти специальные ритуалы посвящения, предполагавшие право на чтение определенных текстов, которыми располагал учитель, и на занятие определенными практиками. Посвящения и «тайные наставления» (коу цзюэ) сохранились и в крупных даосских школах, хотя их характер и изменился (во многом под влиянием того же буддизма, из которого даосы активно черпали на протяжении веков не только идеи, но и формы организации общинной жизни). Но еще в начале IV в. ритуалы посвящений сохраняли свой древний и сугубо китайский характер. О них мы немного знаем благодаря уже знакомому нам «Баопу-цзы» Гэ Хуна:
Для получения устных наставлений об Истинном Одном необходимо вначале освоить мудрые писания, а затем скрепить жертвенной кровью клятву верности. В день царственного знака[484] получают наставление, шелком и серебром скрепляют договор, берут золотую бирку и делят ее[485]. Если же легкомысленно дать эти наставления и недолжным образом осуществить передачу традиции, то их божественность окажется бездействующей (гл. 18).
В четвертой главе того же текста Гэ Хун со ссылкой на «Канон духовной киновари девяти треножников Желтого Императора» так описывает ритуал получения наставлений по практике алхимии:
И пусть воспринимающий этот путь бросит в воды, текущие на восток, золотого человечка и золотую рыбу — чтобы скрепить клятву, и смажет губы кровью — чтобы заключить союз, но, не имея костей святого-бессмертного[486], он все равно недостоин узреть этот путь.
Аналогичный акт предполагался и в случае передачи ученику того или иного эзотерического текста:
Тот, кто хочет получить «Книгу золотого раствора», должен бросить статуэтку человека весом восемь цзиней[487], сделанную из золота, в реку, текущую на восток. Затем пусть он выпьет жертвенной крови в знак принесения клятвы молчания и произнесет обет. Если же какой-либо
Ознакомительная версия. Доступно 54 страниц из 266
