он определяет его в третьей книге Физики: „Движение есть действительность существующего в возможности“.[269] Под „действительностью“ он подразумевает реальную актуализацию и осуществление возможности. Так что движение – это незавершенное действие. Что же касается действия завершенного, то Аристотель говорит, что это непосредственная проекция (προσβολή), происходящая от устойчивого состояния так, что оно никак не изменяется впоследствии. Эта проекция никак не совпадает с течением времени, но происходит во мгновение (ἐν τῷ νῦν), как яркий свет происходит от источника света. В тот момент, когда появляются светоч, огонь или солнце, они немедленно освещают все, на что падает их свет. То же относится и к действию зрения. В тот момент, когда мы воспринимаем, мы мгновенно воспринимаем чувственное. Вот почему Аристотель говорит, что чувства не движутся во время восприятия чувственного.[270] Также и действие ума – это не движение. Оно постигает умосозерцаемое немедленно, без всякого промежутка времени. Итак, если действие в этих случаях мгновенно и завершено и не является движением, то как же он [т. е. Прокл, который ради полемики говорил о такой возможности как о единственной, если признать, что Бог „начинает“ приводить мир в бытие – Г. Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?».[271]
Как бы то ни было, прп. Максим рассматривает в amb. 23 Бога как Первопричину и творческий Ум, логосы которого, сами не являясь движением, движут все тварное.[272] Свт. Григорий Богослов, согласно прп. Максиму, говорил о движении твари, точнее, тварного ума, в его познании Бога, а не о движении Бога, что не отменяет самого факта действия Божия в отношении твари, действия, которое прп. Максим, следуя философской традиции, если он вообще ставил такой вопрос, мог понимать как завершенное.[273]
Во всяком случае, в его описании это действие в самом деле таким является, во-первых, в том смысле, что оно не предполагает никакого изменения (движения) в самом Боге: «Оно [Божество], не претерпевая [изменений] (или: бесстрастно), берет, как причина, на Себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом (var.: логосом), [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно от природы двигаться».[274] Бог изначально знает вещи в Своих логосах, реализуемых в творении. Эти логосы неизменны, они являются целями движения твари; движение твари в соответствии с этими логосами не приводит ни к какому изменению в Боге.
Наконец, и это главное – Сам Бог является целью движения твари, то есть Бог действует на (или – движет) творение в качестве его цели, и эта Цель задана творению изначально. Почему в amb. 23, сразу после приведенного выше места, прп. Максим, говоря о действии Бога в творении, привлекает момент, воспринятый из Ареопагитик и связанный с божественным эросом.[275] Тварное не просто знаемо Богом посредством Божественных логосов, но и влечется к Нему силой любви, которую Бог вкладывает в тварь. В Ареопагитиках, однако, такая любовь, как замечает Шуфрин, явным образом соотносилась с движением самого Божества (см. d. n. 4.17: «существует некая единая простая Сила, движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу... всегда равным образом возвращающаяся»),[276] а у прп. Максима это не так – действия Божии у него не предполагают движения Божества.[277]
В amb. 24: PG 91, 1261B–1264B прп. Максим толкует другое сложное место свт. Григория Богослова: «Но разные вещи, я думаю, желающий и желание, рождающий и рождение, говорящий и слово, если мы в трезвом уме: одно есть движущийся, а другое – как бы движение. Посему желаемое принадлежит не желанию, и рожденное – не рождению (ведь [одно], конечно, не следует [за другим]), и услышанное – не возглашению, но, [соответственно], желающему, рождающему и говорящему. У Бога же и превыше всего этого, у Которого, может быть, желание породить есть рождение».[278]
В этом месте речь уже явно идет о внутритроичных отношениях, и в этом контексте как будто говорится о движении в Боге. Наличие такого движения опровергало бы основополагающий тезис прп. Максима о неподвижности Бога. Однако он не обращается к вопросу о «движении в Боге» непосредственно, а переводит толкование на более высокий уровень. В разговоре об отношении Отца и Сына в терминах «желающего и желаемого» (в которых говорили о них евномиане) прп. Максим сначала с помощью аристотелевского понятия о завершенном действии (впрочем, не прибегая эксплицитно к терминологии Аристотеля), сравнивая рождение Сына с отношением видящего с видимым и мыслящего с мыслимым, избавляется от необходимости обсуждать вопрос о движении в Боге (коль скоро завершенное действие не предполагает движения), а потом, взяв представление о «совместности» из примера видения и мышления (то есть из арсенала философского), не называет рождение Сына пусть даже и «завершенным» действием, но говорит, следуя в этом свт. Григорию, лишь об извечном «отношении» (или: «связи» – σχέσις) Отца и Сына (более того, «неподвижности» этого отношения).
Наконец, в amb. 26: PG 91, 1265C–1268B он толкует еще одно трудное место из свт. Григория Богослова, где тот как будто соглашается с евномианами и допускает возможность имя «Отец» считать именем действия.[279]
В объяснении этого места прп. Максим опять прибегает к учению о двух типах действий, впрочем, это уже не завершенное и незавершенное действие, а имманентное, производящее нечто однородное и единосущное, и транзитивное, производящее нечто вне действующего из предсуществующей материи:
«Утверждают, что в сущих вообще есть два действия. Первое [из них] природно производит из сущих [вещи] единородные, единосущные и во всем им тождественные. [Именно] о ней говорит учитель, кротко уступив пустословам, чтобы хоть немного удержать их от богохульства: „Пусть будет по-вашему“, согласно разъясненному смыслу слова, „и Отец – это имя действия“. А далее прибавляет: „Но тогда, пожалуй, [окажется], что Он исполнил как действие само это единосущие“, то есть единосущие в качестве сущностно существующего (οὐσιωδῶς ὑφεστῶσαν) и живого действия, подобно тому, конечно же, как богомудрые учители истины назвали единородное Слово Божие и Сына Отца Словом Живым, „Силой“ и самостоятельно существующей (αὐθυπόστατον) „Премудростью“. Иное же действие, как утверждают, производит посторонние [вещи]: с помощью нее кто-либо, действующий в отношении чего-либо из внешних и иносущных, изготовляет что-то иное, чуждое [его] собственной сущности, из какой-либо существовавшей уже прежде материи. Это действие, как полагают, в научном смысле соответствует искусствам (τέχναις)».[280]
Трудно сказать, кого мог иметь в
