его можно помыслить столь же малодоступным человеку, как обезьяне – человеческое измерение.
Это высшее по отношению к человеческому измерение недоступно ни «здравому смыслу», ни «чистому разуму», иными словами, оно непостижимо ни чисто рационально, ни интеллектуально, что необходимо для научного познания. Таким образом, в научной картине мире не находится места для конечного смысла. Значит ли это, что сам мир является бессмысленным? Не говорит ли это скорее о том, что как минимум по отношению к конечному смыслу наука слепа? Как точно сказал Э. Шрёдингер, миру естественных наук недостает всего того, что имеет отношению к смыслу и цели происходящего. В границах чистого естествознания смысл не обнаруживает себя. Тот срез реальности, который оно делает, проходит мимо него.
Напрашивается пример, приведенный Жаком Моно. Он утверждает, что вся жизнь состоит из взаимодействий между мутациями и отбором. Идея «чистой случайности» является «единственно мыслимой, так как только она согласуется с фактами, которыми снабжают нас наблюдения и опыты. И ничто не оправдывает допущение, что эти наши представления когда-нибудь будут или хотя бы могут быть пересмотрены»[62]. Следовало бы только добавить: разумеется, мутации и отбор предстают в естественно-научном разрезе как чистая случайность. Только если речь идет о том, что естественные науки не могут обнаружить никакой целесообразности, эту лакуну следует формулировать осторожнее: телеология не вписывается в плоскость естественной науки, они вообще не пересекаются. Но нельзя исключить, что она существует в высшем измерении. И отрицание возможности существования телеологии в измерении, надстраивающемся над естественно-научным, может выводиться не из эмпирического опыта, а из философии, при этом не критически рефлексирующей, а дилетантской, антикварной философии.
Допустим, в вертикальной плоскости, которую пересекает горизонтальная плоскость, лежит кривая. В пересечении с горизонтальной плоскостью эта кривая предстает как пять отдельных точек, которые не обнаруживают никакой связи между собой. Однако только кажется, что они независимы друг от друга, в действительности все они связаны друг с другом этой кривой. Но их связи находятся не внутри, а вне горизонтальной плоскости, выше или ниже ее.
А теперь вернемся от нашего сравнения к тем событиям, которые не имеют «смысловой» связи, то есть к кажущимся бессмысленными мутациям, и тогда станет понятным, почему последние – а с ними и вся эволюция – представляются в естественно-научной плоскости как чистая случайность. «Высший» или «глубинный» смысл, то есть лежащий на кривой выше или ниже горизонтальной плоскости, можно увидеть только в другой плоскости. Не все можно понять в осмысленной взаимосвязи, в том числе телеологически (а можно только объяснить казуально), но как минимум мы можем понять, почему это так и должно быть так, почему что-то может казаться бессмысленным и почему мы все же можем верить в смысл, который скрывается за пределами видимости, который все же стоит за всем этим, пусть даже он находится в другой плоскости, в которой мы должны его обнаружить[63].
Здесь знание отступает и слово берет вера; ведь в то, что нельзя познать, необязательно нельзя поверить. Уже говорилось, что нельзя постичь чисто интеллектуально, бессмысленно ли все в конечном счете, или за всем стоит скрытый смысл; но даже если на этот вопрос не существует интеллектуального ответа, возможно экзистенциальное решение. Когда на чаши весов положены «за» и «против» существования конечного смысла, мы всегда можем добавить на чашу «за» гирю своего бытия, а это означает уже выбор между двумя способами мышления[64]. Выбирая между этими двумя способами мышления, верящий в смысл человек говорит свое «согласен», свое «аминь»: «Пусть будет так – я решаюсь действовать так, "как будто" жизнь имеет бесконечный, превышающий наши конечные возможности понимания – "сверхсмысл"». И тогда закономерно складывается такое определение, звучащее как правило: «Вера – это не мышление, суженное до реальности мыслимого, а мышление, расширенное до экзистенциальности мыслящего»[65].
Что же делает «человек с улицы», сталкиваясь с непознаваемым? Возможно, этот вопрос следует переформулировать. Вы стояли когда-нибудь на сцене? Тогда вспомните, что вы – ослепленные светом рампы – не видите ничего, кроме большой черной дыры на месте зрительного зала[66]. Но вам же не приходит в голову сомневаться в существовании зрителей, не правда ли? То же самое переживает большинство людей на этой планете: ослепленные сиянием обыденности, они заполняют «большую черную дыру» символами. У человека ведь есть потребность разглядеть что-то в той темноте, перед которой он стоит, – что-то или, лучше сказать, кого-то. Это перекликается с экзистенциализмом, который – как мне кажется – может быть сведен к одному: «Nothingness ist really no-thing-ness» (Ничто – это, в сущности, не-вещность). Это означает, что предельное бытие – подобие «предельного смысла», одним словом, Бог – есть не вещь среди других вещей, а, говоря словами Мартина Хайдеггера, – «само бытие». Именно поэтому мы не можем поместить это «сверх-бытие» (если можно так выразиться), находящееся где-то над миром, на одну плоскость с населяющими этот мир «в-мире-сущими» (Хайдеггер), «внутримирными» вещами. Иначе мы рискуем сделать ту же ошибку, что и один маленький мальчик, сказавший мне однажды: «Я знаю наверняка, кем хочу стать: или акробатом на трапеции в цирке, или – Богом». Он говорит о Боге, как будто быть Богом – одна из профессий среди многих прочих.
А теперь вернемся к символу: трещина, а то и пропасть между символизирующим и символизируемым особенно заметна, когда речь заходит о сверх-бытии. И ошибкой было бы отказываться от символизации только потому, что символ никогда не сможет стать тем, что он репрезентирует. Представим себе картину с изображенным на ней ландшафтом, а над ним – небо: любой художник, как минимум приверженец реализма, «позволяет нам увидеть» небо, хотя он изобразил только пару облачков. Однако не тождественны ли облака всему небу? Разве облака не позволяют нам догадываться о небе, которое ускользает от прямого взгляда? Они служат лучшим и простейшим символом неба.
Точно так же божественное символизируется с помощью чего-то другого: божественными атрибутами были и остаются просто человеческие качества – или даже слишком человеческие качества. Бог никуда не денется от символического представления его более или менее антропоморфным образом. Имеем ли мы право, исходя из этого, отбросить полностью все религиозное, основанное на антропоморфных составляющих? Не означает ли это, скорее, что приближение (так или иначе асимптотическое) к тайне и загадке конечной истины чаще возникает на символическом пути, а не на пути абстракции? Конрад Лоренц – именно он – однажды в телевизионном интервью сказал: «При глобальном взгляде на истины, содержащиеся в мировоззрении, если вы посмотрите на истину крестьянки из Грюнау и истину Б. Ф. Скиннера, то придете к тому, что крестьянка, верующая в
