конкретикой эпохи, местности и сюжета[93].
Так соперничающие это мифы или взаимодополняющие? Этот вопрос имеет долгую и непростую историю в исследованиях русской культуры, для которых понятие «двоеверия» на протяжении многих лет наполняло собой представления о простонародной религии. Согласно этим представлениям, русское крестьянство номинально было крещеным, но не переставало придерживаться по сути своей языческих верований и практик во всем – от аграрных обрядов до веры в домовых и анимистического почитания камней и деревьев. Сам Афанасьев определенно держался именно такого понимания народной религиозности, общепринятого в научных кругах его времени[94]. Старообрядческое христианство в понимании Мельникова на первый взгляд вроде бы категорически отрицает обряды и практики, сопутствующие связанным с Ярилой гуляньям, и пережитки языческих верований. Он многократно демонстрирует нам, как старшее поколение старообрядцев запрещает следовать народным обычаям, которые считает противными христианству (к ужасу старших, девушки хотят «домового закармливать» в День святого Ефрема Сирина)[95]. После всех красочных пересказов легенд о Яриле, которые разыгрывались в летних обрядах на Ивана Купалу, Мельников выдает следующее: «Теперь в лесах за Волгой купальских костров не жгут. Не празднуют светлому богу Яриле. Вконец истребился старорусский обряд» [Мельников 1989, 2: 275], а затем продолжает рассказом, как благодаря старообрядческому летнему празднику на берегах Светлого Яра языческий обычай сменился христианским паломничеством.
Но реальность, даже в мельниковском романе, куда сложнее – и совсем не предполагает, что старые (языческие) традиции сгинули окончательно[96]. Да и сам Мельников не всегда называет их языческими – так как его описания различных синкретичных праздников и обрядов делаются, скорее, с использованием не принадлежащего конкретной системе координат языка мирового, анимистического христианства. «Но в русском народе, особенно по захолустьям, рядом с христианскими верованьями и строгими обрядами церкви твердо держатся обряды стародавние, заботно берегутся обломки верований в веселых старорусских богов…» [Мельников 1989, 1: 441]. Это мир «того и другого», а не мир «одного из двух». От девушек-староверок доносится «опьяняющая песнь Радуницы [народного праздника, следовавшего за Пасхой и возвещавшего о возрождении Матери Сырой Земли и воскрешении мертвых предков], что раздавалась в ту пору на Руси по ее несчетным лугам, полям и перелескам…» [Мельников 1989, 1: 467–468]. Игуменью охватывает мучительная дрожь, когда она неожиданно встречает своего бывшего любовника («Но что ж это за искушение, что за бес, взволновавший Манефину кровь? То веселый Яр – его чары…» [Мельников 1989, 1: 457]); старый крестьянин рассказывает юноше, как избавиться от тревог, свив «вихорево гнездо» из березовых веток, запутанных ветром – «от дуновения уст Божьих». Все это рисует такой мир человеческой деятельности и чувств, в котором граница между жизнелюбивым богом, волнующим кровь, и святым Богом, дующим на глубины вод и сквозь них, охраняется совсем не так строго, как хотелось бы мельниковским старейшинам. В любом случае для самого Мельникова это не так и важно: он не столько заботится о логике, сколько о верности своему пониманию «закваски» – как фермента и смеси – этой глуши. Ибо «старая там Русь, исконная, кондовая. <…> Там Русь сысстари на чистоте стоит, – какова была при прадедах, такова хранится до наших дней. Добрая сторона, хоть и смотрит сердито на чужанина» [Мельников 1989, 1: 5]. И это земля, где Ярило и Китеж вместе указывают координаты сакрального.
Сказание о Яриле, переданное Мельниковым, содержит эротическую по своей сути концепцию творения, в которой вселенная пульсирует с неудержимой жизнетворной мощью. Помимо прочего, в этом сюжете объясняется смена сезонов и то, почему солнечное божество оставляет свою возлюбленную землю: Мать Сыра Земля просит Ярилу: «Пожалей хоть любимое детище, что на речи твои Громовы отвечал тебе вещим словом, речью крылатою… И наг он и слаб – сгинуть ему прежде всех, когда лишишь нас тепла и света…» [Мельников 1989, 2: 271]. В ответ на материнские мольбы Ярило дарит людям огонь. Затем отец уходит, оставляя свою любимую Землю укрытой зимними снегами. «Так мыслили старорусские люди о смене лета зимою и о начале огня». И так, по Мельникову, вслед за Афанасьевым, и начались восхваления Ярилы / Купалы, летние почитания огня и плодородия с их чувственными вольностями и преданиями о временах торжествующей во всем мироздании любви.
Календарная структура романа в целом отталкивается от подобного взгляда на смену сезонов, при котором аналогия между вселенской и земной жизнью образует связующие звенья между эротическим опытом различной формы. Роман начинается с Крещения и разворачивается по традиционному календарю до праздника Казанской Божьей Матери, вплетая в повествование огромный корпус легенд и привязанной к определенным датам обрядовой поэзии, образовавшийся вокруг аграрной и литургической практик. Русский традиционный календарь совмещает церковный год с его днями памяти православных святых и земледельческий цикл, который транслирует «стихийный хозяйственный опыт народа, практический подход» ко времени и сезональности [Байбурин 1989: 4]. Этот календарь, как сформулировал один исследователь, очеловечивает время [Байковский 1994: 63][97]. Обширные связи между этими двумя культурными областями создают календарь сезонных изменений, наполненный людскими историями и наблюдениями. Каждое событие жизненного цикла в природе соответствует определенной человеческой деятельности. «Конец весны, начало лету» – День Петра Солнцеворота (или Солноворота, как у Мельникова), который знаменуется целой серией явлений в природе: стихают соловьи, возвращаются пчелы, оводы нападают на скот, мужчины отправляются разбрасывать навоз на распаханных полях, женщины произносят «огуречную молитву», призывая силы плодородия, как только находят «золотистый новичок» – первое соцветие на огурцах [Мельников 1989, 2: 102–105]. Эти малые сюжеты обрамляет сказание о божестве Яриле, сулящем всеобъемлющую благосклонность источника жизни; здесь нет ни наказания, ни изгнания из рая – просто придет зима, после которой в положенное время вернутся солнце и тепло. Подобное ощущение дружественности природных циклов человеку и ответное принятие им круговорота жизни и смерти многое сообщают о происходящем в романе: страстные свидания и разрывы в богатой семье Патапа, рассказы о путешествующих по лесу, даже легенды, которые целительница соотносит с теми или иными растениями. Метафора целительницы об облаках, вытирающих лицо Матери Земли, и ее молитва, обращенная к благому создателю и к миру, полному сотворенных «на пользу человекам» чудес, оставляют нас в реальности, где люди – любимые чада, а сама Земля – обитель огромной безыскусной любви и безграничной щедрости.
Вселенная же китежской легенды, напротив, помещает нас в центр конфликта между добродетелью и разделением людей на «грешных» и «спасенных». Но и тут вмешавшийся Всевышний пожалел народ этих лесов, избавив праведных староверов от смерти и истребления. Эти сюжеты рассказываются и пересказываются в романе: в части первой, а затем снова в конце части второй передается история спасения
