становиться? «Если бы вселенная характеризовалась непрерывностью и неизменностью и если бы во всем ее существовании имелось одно-единственное мгновение бытия в строгом смысле, то она не могла бы больше обладать становлением и, следовательно, какое-либо становление нельзя было бы уже ни мыслить, ни наблюдать» [166]. Это мысль, которую, как заявляет Ницше, он нашел «у древних авторов»[167]. Если всё, что становится, говорил Платон, вообще не в силах ускользать от настоящего и так или иначе в нем присутствует, то оно прекращает становиться и является тогда тем, чем было в процессе становления[168]. Но Ницше комментирует эту античную мысль так: всякий раз, когда я с ней сталкивался, «она была обусловлена другими задними мыслями, в общем и целом теологическими». Ведь, упорно вопрошая о том, как становление могло начаться и почему оно еще не окончилось, античные философы ссылаются на hybris, преступление и наказание, выступая в роли лжетрагиков [169]. За исключением Гераклита, они не допускают ни мысли о чистом становлении, ни повода для того, чтобы ее высказать. То, что нынешний момент не является мгновением бытия или настоящего «в строгом смысле», что он является моментом преходящим, заставляет нас думать о становлении именно как о том, что не могло начаться и не может окончиться в своем становлении.
Каким образом идея о чистом становлении обосновывает вечное возвращение? Этой идеи вполне достаточно, чтобы перестать верить в бытие как нечто отличное от становления; но ее достаточно и для того, чтобы поверить в бытие становления как такового. Чем является бытие того, что становится, что не начинает и не заканчивает становиться? Возвращение, бытие того, что становится. «Сказать, что всё возвращается, – значит максимально приблизить мир становления и мир бытия: вершина созерцания» [170]. Эту проблему созерцания надо переформулировать на другой манер: как во времени может образоваться прошлое? Как настоящее может пройти? Преходящий момент вообще не мог бы миновать, если бы он уже не был одновременно прошедшим и настоящим, грядущим и настоящим. Если бы настоящее не проходило само собой, если бы нужно было ожидать нового настоящего, чтобы нынешнее настоящее стало прошедшим, то во времени так никогда и не возникло бы прошедшее, а нынешнее настоящее так и не миновало бы: мы не можем ждать, пока момент пройдет, уступая место другим моментам, нужно, чтобы момент одновременно был настоящим и прошедшим, настоящим и грядущим. Необходимо, чтобы настоящее сосуществовало с самим собой как с прошедшим и с грядущим. Таково синтетическое отношение момента к самому себе как настоящему, прошедшему и грядущему, полагающее основу его отношения к другим моментам. Следовательно, вечное возвращение является ответом на проблему преходящего [171]. И в этом смысле его нельзя интерпретировать как возвращение чего-то, что есть, что есть единое или то же самое. Мы допускаем противоречие в самом выражении «вечное возвращение», когда имеем в виду возвращение того же самого. Не бытие возвращается, а сам возврат образует бытие в той мере, в какой он утверждается через становление и преходящее. Не единое возвращается, а сам возврат есть единое, которое утверждается в различном или во множественном. Иными словами, тождество в вечном возвращении указывает не на природу того, что возвращается, а, напротив, на факт возврата для того, что различает. Поэтому вечное возвращение должно мыслиться как синтез: синтез времени и его измерений, различного и его воспроизведения, становления и бытия, утверждающегося в становлении, синтез двойного утверждения. Поэтому вечное возвращение само зависит от принципа, который не является принципом тождества, но должен во всех этих отношениях отвечать требованиям некоего подлинного принципа достаточного основания.
Почему механицизм так плохо раскрывает сюжет вечного возвращения? Потому что он не подразумевает вечного возвращения ни с необходимостью, ни непосредственно. Потому что он извлекает только ложные следствия из идеи конечного состояния становления. Упомянутое конечное состояние полагают тождественным начальному и поэтому приходят к выводу, что механический процесс возобновляется благодаря одним и тем же различиям. Тем самым возникает циклическая гипотеза, которую так критиковал Ницше [172]. Ведь мы не понимаем ни того, как этот процесс может выйти из начального состояния, ни того, как он может «оттолкнуться» от конечного состояния, ни того, как он может многократно проходить через одни и те же различия, даже не имея возможности однократно пройти через какие угодно различия. Есть две вещи, которые циклическая гипотеза не в состоянии объяснить: различие сосуществующих циклов и в особенности существование различного в одном цикле [173]. Поэтому мы сможем понять само вечное возвращение, если будем считать его всего лишь выражением принципа, который лежит в основании различного и его воспроизведения, различия и его повторения. Этот принцип Ницше называет одним из важнейших открытий своей философии. Он дает ему имя: воля к власти. При помощи воли к власти «я выражаю характеристики, которые нельзя устранить из механического порядка без устранения самого этого порядка» [174].
6. Что такое воля к власти?
Одним из важнейших текстов, написанных Ницше ради объяснения того, что он имел в виду под волей к власти, является следующий: «Это победоносное понятие силы, благодаря которому наши физики создали Бога и вселенную, нуждается в дополнении: ему необходимо придать некую внутреннюю волю, каковую я называю волей к власти» [175]. Воля к власти, следовательно, придана (attribuée) силе, но весьма специфическим образом: она одновременно является и неким дополнением силы, и чем-то внутренне ей присущим. Она не придана силе как предикат. И действительно, если мы зададим вопрос: «Кто?» – то не сможем ответить, что сила есть тот, кто волит. Только воля к власти есть тот, кто волит, она не позволяет делегировать или отчуждать собственные функции другому субъекту, даже если он является силой[176]. Но тогда как можно ее «придать»? Вспомним, что сила состоит в существенном отношении с другой силой. Вспомним, что сущностью силы является ее количественное различие от других сил и что это различие выражается как качество силы. Однако, таким образом понятое, количественное различие необходимо отсылает к различающему элементу соотнесенных между собой сил, а тот выступает одновременно как генетический элемент качеств этих сил. Поэтому воля к власти является генеалогическим элементом силы, одновременно различающим и генетическим. Воля к власти является элементом, из которого проистекают сразу и количественное различие соотнесенных между собой сил, и качество, выпадающее на долю каждой из этих сил. Воля к власти обнаруживает здесь свою природу: она является принципом синтеза сил. Именно в этом синтезе, соотносящемся со временем, силы многократно проходят через одни и те же различия, или, иными словами, различное воспроизводит
