к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы – раньше животных суши, растения – раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз.
И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже помыслить, ибо он всецело есть представление и в качестве такового нуждается в познающем субъекте как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период времени, наполненный бесчисленными превращениями, через которые материя восходила от формы к форме, пока, наконец, не возникло первое познающее животное, – даже самое это время мыслимо лишь в тождестве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания и есть оно, время, и вне их оно теряет всякое значение, обращается в ничто. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны – это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы действительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать другой антиномией нашего познания и поставить ее в соответствие с той, которую мы нашли у первого полюса естествознания; наоборот, четыре антиномии Канта – беспочвенная выдумка, как я покажу это в критике ее философии, приложенной к настоящему сочинению. Однако это напоследок неизбежно возникающее перед нами противоречие разрешается тем, что, говоря языком Канта, время, пространство и причинность принадлежат не вещи в себе, а только ее явлению, формой которого они служат; на моем же языке это означает, что объективный мир, мир как представление, – не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону; она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь в себе; ее мы рассмотрим в следующей книге, назвав ее, по самой непосредственной из объективации, волей. Но мир как представление, который только и рассматривается здесь нами, начинается, конечно, лишь тогда, когда раскрывается первый глаз: без этого посредника знания мир не может существовать, следовательно, не существовал он и прежде. Но без этого глаза, т. е. помимо познания, не было и прежде, не было времени. Однако не время имеет начало – напротив, всякое начало находится в нем. Но так как время – это самая общая форма познаваемости, в которую посредством причинной связи укладываются все явления, то вместе с первым познанием возникает и время со всей своей двусторонней бесконечностью; и явление, которое наполняет собою это первое настоящее, должно вместе с тем познаваться как причинно-связанное и зависимое от ряда явлений, бесконечно простирающегося в прошлое, а это прошлое само так же обусловлено этим первым настоящим, как и, наоборот, последнее – первым. Таким образом, первое настоящее, как и прошлое, из которого оно исходит, зависят от познающего субъекта и без него ничего не значат; тем не менее они неизбежно приводят к тому, что это первое настоящее не представляется как первое, т. е. как не имеющее своим отцом прошлого, как начало времени: нет, оно представляется следствием прошлого, по закону основания бытия во времени, подобно тому, как и явление, наполняющее это настоящее, оказывается, по закону причинности, действием прежних состояний, наполнявших это прошлое. Кто любит мифологические толкования, может указанный здесь момент начала безначального времени видеть символизированным в рождении Кроноса (Χρόνος): когда этот младший титан оскопил своего отца, прекратились грубые порождения неба и земли, и на сцену выступил род богов и людей.
Такая постановка вопроса, к которой мы пришли по стопам материализма, – этой самой последовательной из философских систем, исходящих из объекта, – делает вместе с тем наглядной необходимую взаимозависимость и в то же время неустранимую противоположность между субъектом и объектом. Познание этого заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления, – в том, над чем не тяготеет такое изначальное, коренное и при этом неразрешимое противоречие.
Описанному исхождению от объекта с целью вывести из него субъект противостоит исхождение от субъекта с целью вывести из него объект. Но если первое было очень распространено во всех возникавших до сих пор философских системах, то единственным и притом очень недавним примером второго служит, собственно говоря, только мнимая философия И. Г. Фихте. О нем следует упомянуть в данном отношении, как ни мало истинной ценности и внутреннего содержания заключало в себе его учение; оно вообще было только надувательством, но излагаемое с видом глубокой серьезности, в выдержанном тоне, с живым увлечением, красноречиво защищаемое в полемике со слабым противником, оно могло блистать и казаться чем-то настоящим. Но той действительной серьезности, которая недоступна всем внешним влияниям и неуклонно имеет в виду свою цель, истину, – ее совершенно недоставало Фихте, как и всем подобным философам, приспособляющимся к обстоятельствам. Да иначе и быть не могло. Философом делается каждый непременно в силу удивления, ϑανμαζειν[15], от которого он желает освободиться и которое Платон называет μαλα φιλοσοφικον παϑος[16]. Но неистинных философов отличает здесь от истинных то, что у последних это удивление возникает от зрелища самого мира, тогда как у первых – только от Книги, от готовой системы. Так было и с Фихте, ибо он сделался философом только благодаря кантовской вещи в себе, а без нее он, вероятно, занялся бы совсем другим делом, – и с гораздо большим успехом, так как у него был значительный риторический талант. Если бы он все-таки глубже вникнул в смысл книги, которая сделала его философом, в «Критику чистого разума», то он понял бы, что главное его учение по своему духу таково: закон основания вовсе не veritas aeterna, как думает вся схоластическая философия, т. е. имеет не безусловное значение до мира, вне его и над ним, а только относительное и условное, в пределах одного лишь явления, – все равно, выступает ли он как необходимая связь пространства или времени или как закон причинности или основы познания; поэтому внутренней сущности мира, вещи в себе, никогда нельзя открыть по путеводной нити этого закона, – наоборот, все, к чему он ни приводит, всегда тоже
