в соответствии с целями и задачами вероисповедной политики в России:
В плане стабилизации «мусульманского вопроса» Духовное собрание стало, с одной стороны, адаптированной к российским реалиям системой государственно-церковных отношений, существующих в Османском государстве, с другой – вписалось в модель управления самодержавия наряду с религиозными администрациями других вероисповеданий, распространенных на территории России, в том числе Синодом[5].
Однако некоторые исследователи (например, японский политолог Кимитака Мацузато) отмечают, что сами турки при устройстве системы управления мусульманскими религиозными делами взяли в свое время за образец иерархию, принятую среди православного духовенства Византии[6]. Если принять эту гипотезу, то получается, что модель отношений государства как с православной церковью, так и с исламскими общинами пришла в Россию из Византии (в первом случае – напрямую, во втором – косвенно, через турок).
Но каково бы ни было происхождение муфтията, нельзя не признать, что в России этот институт прижился и был найден полезным имперской администрацией, а через некоторое время – и самими последователями ислама. Муфтият создавался для контроля над жизнью мусульман и потому изначально был негативно встречен значительной частью верующих. Однако позднее татары, составлявшие большинство мусульманского населения на территории, находившейся в ведении Духовного собрания в Уфе, стали воспринимать его в качестве своего национального института.
Примечательно, что ко второй половине XIX в. эту точку зрения стали в целом разделять официальные лица Российской империи – в частности, некоторые губернаторы, управлявшие регионами со значительным мусульманским населением, а также другие чиновники, например обер-прокурор Святейшего правительствующего Синода К. П. Победоносцев. Они выступали за ликвидацию Духовного собрания в Уфе, утверждая, что оно служит целям усиления ислама и мусульман[7]. Тот факт, что татары рассматривали муфтият не как колониальный институт, а как учреждение, позволяющее им сохранить не только свою религию, но и этноконфессиональную идентичность в целом, объясняет, почему Духовное собрание в Уфе продолжило (пусть и в модифицированном виде) свое существование и после падения монархии в России.
В Российской империи (с конца XVIII в. до 1917 г.) и Советском Союзе (в 1920–1980‐е гг.) муфтияты тесно взаимодействовали с органами власти и играли важную роль в реализации внутренней и внешней политики государства[8]. В постсоветской России они продолжают выполнять схожие функции. Более того, сама природа института муфтията предполагает, что он является в первую очередь бюрократическим учреждением, а не духовным центром, что отличает его от церкви внутри большинства направлений христианства[9]. Это означает, что муфтияты нельзя рассматривать отдельно от государства и его вероисповедной политики. В качестве инструмента для изучения отношений многочисленных духовных управлений мусульман друг с другом и с государством я выбрал теорию экономики религии.
Адам Смит и экономика религии
Основы того, что сейчас известно как экономика религии, были заложены еще в XVIII в. Адамом Смитом. Ученый пришел к выводу, что религиозный рынок, на котором различные церкви конкурируют друг с другом в борьбе за души и кошельки верующих, функционирует в соответствии с теми же принципами, что и любые другие рынки. Смит был сторонником совершенной (чистой) конкуренции.
По его мнению, наиболее приемлемой ситуацией является та, когда «общество делится на 200, или 300, или, может быть, на много тысяч маленьких сект, из которых ни одна не может быть достаточно значительна, чтобы нарушать общественное спокойствие»[10]. Смит объясняет причины привлекательности такой модели для верующих:
…проповедники каждой секты, видя себя окруженными со всех сторон большим количеством противников, чем друзей, были бы вынуждены учить тому чистосердечию и умеренности, которые так редко возможно встретить среди проповедников больших сект, учения которых, поддерживаемые гражданской властью, почитаются почти всеми жителями обширных королевств или империй и которые знают только последователей, учеников и смиренных почитателей[11].
По Смиту, «маленькие религиозные секты» представляют собой добровольные объединения наподобие клубов, требующих от своих членов соблюдения строгих правил[12].
Таким образом, наличие на рынке большого числа участников, имеющих равные права, представляется выгодным как государству, так и обществу. Для государства это означает, что у него не будет конкурента в лице церкви, имеющей влияние на подданных или граждан и вмешивающейся в мирские дела. Вместе с тем конкуренция между различными церквями и сектами, по Смиту, позволит избежать экстремизма, нетолерантности и фанатизма[13]. При этом конкурирующие друг с другом религиозные организации не будут ограничиваться удовлетворением исключительно духовных потребностей (то есть предложением только религиозных товаров и услуг[14]), но могут взять на себя и решение части социальных задач, освободив от этого государство.
Что касается самих верующих, то у них есть возможность выбирать того поставщика религиозного продукта[15], который в большей степени отвечает их ожиданиям. Конкуренция между различными церквями и сектами на открытом рынке будет стимулировать их предлагать религиозный продукт более высокого качества, чем у конкурентов. Напротив, существование монополии на рынке неизбежно приводит к снижению качества религиозного продукта.
Как пример такой монополии Смит приводит Католическую церковь в Европе. В Средние века церковь была не менее, а зачастую более влиятельна, чем светские правители[16]. Ее власть базировалась на том, что она поддерживала монархов, оперируя такими инструментами, как спасение и защита[17]. В свою очередь, правители даровали церкви специальные привилегии в качестве платы за такую поддержку[18].
В таком влиятельном положении церкви таилась опасность для светских властей. С одной стороны, церковь удерживала массы в повиновении королю или сеньору, используя свой авторитет и влияние среди верующих (то есть предоставляла государству свои услуги в идейно-политической сфере). С другой, она могла поддержать подданных в их выступлениях против монарха или феодала, если последние проводили политику, которая нарушала интересы Святого Престола[19]. Таким образом, церковь выступала в качестве одного из важных институтов поддержания общественного порядка и владела монополией на религиозном рынке. Вызов этой монополии могли бросить только представители различных ересей и сект, с которыми церковь расправлялась при помощи регулятора рынка – государства.
Власть Католической церкви пошатнулась в результате Реформации. Это было связано как с изменением экономических условий в обществе, так и с вопросами морали. Светские властители уже не нуждались, как прежде, в прочном союзе с церковью, и она стала утрачивать авторитет в массах. Поскольку «духовенство пользовалось теперь меньшим влиянием на народ, то государство обладало большим влиянием на духовенство. И потому последнее имело меньше силы и проявляло менее склонности противодействовать государству»[20].
Иными словами, цена, по которой у церкви приобретался религиозный продукт, более не представлялась светским властям справедливой. Однако государство по-прежнему нуждалось в церкви в качестве союзника.
