полностью, отблески добродетелей, являемые ради ближних (для помощи им или для их научения), и именно об этом говорит свт. Григорий Богослов.
Все это не значит, разумеется, что для прп. Максима телесное делание в подвижнической жизни не имеет принципиально важного значения; оно открывается, однако, в совершенно определенной перспективе, а вне этой перспективы искажается вплоть до противоположности. В такой правильной перспективе делание является сораспятием со Христом (по образу благоразумного разбойника),[220] с тем, чтобы воскреснуть с Ним и жить жизнью, исполненной божественного ведения и добродетели;[221] вне же этой, правильной, перспективы умерщвление плоти оказывается «иудейским служением», искажающим смысл аскезы и самой христианской жизни. Как пишет прп. Максим в умозрении о Мелхиседеке как священнике, чье священство отличается от Ааронова, именно такое служение избрали: «те, которые удовлетворяются одним лишь буквальным [смыслом Писания] и для спасения довольствуются принесением в жертву неразумных страстей; которые, коснея во грехе, „смерть“ Иисуса „возвещают“,[222] а Его воскресение, ради которого и из-за которого случилась [Его] смерть, посредством умственного созерцания, освещенного праведностью добрых дел, не исповедуют». Таковые «чтобы быть умерщвленными плотию, весьма охотно избрали, а то, чтобы быть оживленными и духом, никоим образом не потерпели».[223]
О недостаточности сведения христианской жизни к борьбе со страстями, относящимися к раздражительной и желательной силам души (на что по преимуществу и направлено телесное делание), прп. Максим писал уже в Сотницах о любви: «Метод делания недостаточен для совершенного освобождения ума от страстей и для возможности сосредоточенной молитвы, если различные духовные созерцания не преемствуют ему. Ибо этот метод освобождает ум только от невоздержания и ненависти, а духовные созерцания освобождают его [еще и] от забвения и неведения: таким образом, он получает возможность молиться, как должно».[224] Существенно, что, как замечает в комментарии к этому месту А. И. Сидоров, прп. Максим здесь практически буквально следует Евагрию: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души. Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им».[225] Таким образом, как мы видим, в Сотницах о любви и более явно в Трудностях к Иоанну прп. Максим полемизирует не только с оригенистами, но и с теми, кто ограничивается в христианской жизни борьбой с плотскими страстями, пренебрегая созерцанием, просвещающим разумную часть души, и в этой полемике с «гносимахами» свободно пользуется идеями одного из «отцов оригенизма» – Евагрия.[226]
IV. Оппоненты прп. Максима в Трудностях к Иоанну и особенности его экзегезы
Не в меньшей степени, чем в аскетике, использует прп. Максим, как известно, наследие Оригена и его последователей (среди которых были и Каппадокийцы)[227] в толковании Св. Писания, восхождении от буквы к духу, при том, что и здесь он вносил определенные, порой существенные поправки.[228] Этот вопрос достаточно хорошо изучен, однако следует еще раз подчеркнуть, что применительно к пониманию Трудностей к Иоанну в их целом необходимо помнить, насколько неуклонно и последовательно прп. Максим проводит свою богословскую мысль между Симплегадами крайнего оригенизма [229] и того, что можно было бы назвать внутренним для христианства «иудейством».[230] В самом деле, ведь большая часть Трудностей к Иоанну посвящена отнюдь не полемике с оригенизмом, как бы ни важна была последняя, а объяснению смысла и места в христианской жизни не только делания (о котором он подробнее писал в аскетических сочинениях), но и духовного созерцания Писания и творения и таинственного богословия.[231] Восхождение от буквы к духу прп. Максим «демонстрирует» уже в ранних Вопросах и недоумениях (ок. 626 г.)[232] – произведении, во многом подготовившем Трудности к Иоанну; этим же методом толкования Писания он пользуется со всей мощью (причем, уже в явной полемике с буквализмом) в написанных вслед за Трудностями к Иоанну – Вопросоответах к Фалассию (630–633 гг.),[233] часто уже безотносительно полемики с оригенизмом.
Особенность мысли прп. Максима, который настаивал на значении созерцания, в частности смыслов Св. Писания, станет еще яснее, если иметь в виду, что в течение нескольких столетий (видимо, как минимум, до XI в.) после VII в., в котором жил прп. Максим, ведущие отцы Церкви в своих трудах делали акцент на другом, а писания прп. Максима (не те, что касались полемики с монофелитством, а такие, как Трудности к Иоанну, т. е. «созерцательные», философские) оставались практически невостребованными. Сам метод, применявшийся прп. Максимом в толковании Св. Писания, был, похоже, чужд и казался искусственным.
Прп. Максим, таким образом, оказывается едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается.[234] Тенденции к завершению этой традиции, возможно, имели место уже при жизни прп. Максима; во всяком случае, не приходится сомневаться, что его полемика с теми, кто пытается ограничить Писание буквальным смыслом, и кто не уделяет должного внимания созерцанию и мистическому богословию в подвижнической жизни, имеет в виду не менее конкретное духовное явление, чем полемика с оригенизмом, который как раз был в общем и целом разгромлен в VI в. и вряд ли представлял серьезную опасность в начале VII в. Более того, саму полемику с оригенизмом прп. Максима, которую мы находим в Трудностях к Иоанну, вполне можно понять как мотивированную его неудовлетворенностью тем, как она велась в VI в., а именно так, что позитивные элементы оригенизма, точнее, неоплатонизма в христианской мысли, могли оказаться отброшенными вместе с неверной догматикой и онтологией оригенистов, что создавало бы перекос в ту сторону, какую прп. Максим вовсе не считал более правильной.
Как обостряет этот вопрос П. Блауерс, «в отличие от таких более редукционистских критиков (оригенизма), как Варсануфий и Иоанн,[235] Максим старался исцелить исцеляемое в наследии оригенизма, отвергая некоторые из его философских рудиментов и перерабатывая другие, надеясь создать здоровое основание для монашеской духовности».[236] В этом смысле Трудности к Иоанну (в том числе и amb. 7) можно было бы назвать не в меньшей степени проектом по спасению оригенистского наследия, его «воцерковлению», чем полемикой с ним. Впрочем, то, что могло в самом деле воодушевлять прп. Максима в его работе над Трудностями к Иоанну, – это, скорее всего, не желание спасти наследие Оригена, но продолжение и отстаивание самой православной традиции, на которую, видимо, покушались как незначительные по числу, но сохранившие интеллектуальное влияние оригенисты, присваивавшие себе святых отцов (в первую очередь, двух Григориев – Богослова и Нисского),
