[out of joint]; поэтому Хайдеггер переводит вторую часть фрагмента Ницше так: «…они придают лад [didōnai… dikēn] и тем самым также угоду одно другому (в преодоление) разлада»[132]. Хайдеггер намеренно связывает слово «угода» (Ruch, первоначальный смысл которого уже не может быть восстановлен) с ладом, dikē. Он также упоминает средневерхненемецкое слово ruoche, означающее озабоченность (Sorgfalt) и заботу (Sorge), без дальнейших комментариев[133]. Разлад преодолевается, дабы ввести порядок в бытие – присутствование присутствия. Это попытка восстановить опыт бытия как раскрытие такого сверхвластительного лада, а не установить его в сущем как простом присутствии. Пункт, который мы хотим здесь подчеркнуть, заключается в необходимости раскрытия dikē бытия через насилие technē. В 1946 году Хайдеггер уже не говорил о насилии техники, как в 1936 году, а использовал гораздо более мягкое слово, verwinden («преодолевать»), обратившись к «поэтизации» загадки бытия. Однако эта поэтизация не была отказом от техники – она, скорее, состояла в возвращении к технике как poeisis.
Таким образом, анализ Хайдеггера начинает предполагать, что греческое отношение к технике вытекает из космологии и что знание техники есть ответ космосу, попытка «подладиться», стремление к «ладу» или, возможно, к «гармонии»[134]. Чем характеризуется этот лад? Параллельное прочтение хайдеггеровского истолкования Анаксимандра как философа бытия и интерпретации Вернаном Анаксимандра как социально-политического мыслителя, в частности, раскрывает нечто любопытное касательно роли, которую здесь играет греческое «космотехническое» отношение к геометрии. Ибо если мы обратимся к древнегреческой моральной теории, то увидим, что закон (nōmos) тесно связан с dikē в геометрическом смысле. Dikē означает, что нечто может подладиться под божественный порядок, что предполагает геометрическую проекцию:
Nomoi, свод правил, введенных законодателями, преподносятся как человеческие решения, направленные на достижение конкретных результатов: социальной гармонии и равенства граждан. Однако эти nomoi считаются действительными лишь в том случае, если они подтверждают модель равновесия и геометрической гармонии более чем человеческого значения, которая представляет собой аспект божественного dikē[135].
Вернан раскрывает здесь корреляцию между космологией и социальной философией в мысли Анаксимандра. Для Анаксимандра земля неподвижна (в отличие от космологии, намеченной Гесиодом в «Теогонии», где земля плавает), потому что она находится в середине (meson) и уравновешена другими силами. Понятие apeiron, беспредельного, по Анаксимандру, не есть элемент, каковым была вода для Фалеса; в противном случае он преодолел бы или уничтожил все прочие элементы[136]. Вернан предлагает здесь свою интерпретацию kratos: хотя kratein главным образом означает господство, в космологии Анаксимандра оно также отсылает к поддержке и уравновешиванию. Бытие в целом, как единое, является самым могущественным; и единственный возможный способ обеспечить равноправные отношения между разными сущими – это введение dikē:
Итак, правление apeiron несопоставимо с монархией, вроде той, которую, по Гесиоду, воплощает Зевс, или воздухом и водой согласно тем философам, что наделяют эти элементы властью править [kratein] над всей вселенной. Apeiron главенствует как общий закон, налагающий одну и ту же dikē на каждого индивида, удерживающий всякую власть в пределах ее собственной области <…>[137].
Это отношение выражается, например, в древнегреческом градостроительстве, где агора размещается в сердце города и наделяется круговым контуром – учитывая, что круг есть наиболее совершенная геометрическая форма. Агора, как и земля, лежащая посередине (meson), порождает геометрическое воображаемое власти: власти, которая принадлежит не одному сущему, такому как Зевс, а всем. Гипподам, архитектор, живший спустя столетие после Анаксимандра, реконструировал разрушенный Милет в соответствии с планом, направленным на рационализацию городского пространства, под стать шахматной доске, «сосредоточенной вокруг открытого пространства агоры»[138].
Этот синтез хайдеггеровского понимания изначального смысла техники относительно dikē бытия и предложенного Вернаном анализа отношения между социальной структурой и геометрией указывает на то, что геометрия была основополагающей как для техники, так и для справедливости, – и не стоит забывать, что в школе Фалеса обучение геометрии считалось обязательным. Кан напоминает нам, что для Анаксимандра, как и для Пифагора, «идеи геометрии встроены в гораздо более широкое видение человека и космоса»[139]. Этот лад не дан как таковой; он раскрывается лишь в размежевании между сверхвластительным бытием и насилием technē. Так следует ли рассматривать хайдеггеровское возвращение к изначальной technē как поиск духа древнегреческой космотехники?[140]
§ 9 Гармония и небо
В отсутствие концепции человека как «бесприютнейшего из бесприютных», насилия technē и сверхвластия бытия, в китайской мысли мы, напротив, находим гармонию – но можно было бы также сказать, что для китайцев этот лад располагается в другом типе отношений между людьми и прочими космологическими сущими – основанном на резонансе, а не на войне (polemos) и раздоре (eris). Какова природа такого резонанса? Уже в «Книге песен и гимнов» (созданной между XI и VII веком до н. э.) можно найти краткое описание связи между солнечным затмением и проступком царя Ю Чжоу (周幽王, 781–771 гг. до н. э.)[141]. В «Цзо чжуань» (400 г. до н. э.), комментарии к древнекитайской летописи «Вёсны и осени», в главе о князе Инь также есть описание связи между солнечным затмением и смертью царя[142]. В «Хуайнаньцзы» (125 г. до н. э.), книге, которая, как сообщается, написана Лю Анем, царем Хуайнани, и в которой предпринята попытка определить социально-политический порядок, мы находим много примеров, которые зависят от отношения между Дао природы (выраженным в Небе) и человеком. Согласно объяснениям различных авторов, в Древнем Китае небо понималось как антропоморфное и в то же время природное. В конфуцианском и даосском учении Небо – это не божество, а моральное существо. Звезды, ветры и прочие природные феномены суть указания на причины Неба, которое воплощает объективность и универсальность; и человеческая деятельность должна соответствовать этим принципам.
Как мы увидим, эта концепция природы также видоизменяет мышление о времени. Гране и Жюльен полагают, что выражение времени в Китае следует понимать не как линейное или механическое, а как сезонное, в том смысле, на который указывают изменения Неба. В нижеследующем примере из главы «Хуайнаньцзы», озаглавленной «Небесный узор», различные ветры в течение года выступают индикаторами различной политической, социальной и интеллектуальной деятельности, включая принесение жертв и казнь преступников:
Что называется восемью ветрами?
На 45-й день после зимнего солнцестояния приходят
ласковые ветры тяо.
На 45-й день после прихода ласковых ветров приходят
ясные ветры миншу.
На 45-й день после прихода ветров миншу приходят
очистительные ветры.
На 45-й день после прихода очистительных ветров приходят
теневые ветры.
На 45-й день после прихода теневых ветров приходят
прохладные ветры.
