Ознакомительная версия. Доступно 5 страниц из 24
Несомненно, критическая мораль, основанная на теории, согласно которой вся общественная мораль имеет статус божественных повелений или вечной истины, открываемой разумом, по очевидным причинам сейчас не казалась бы убедительной. Это, возможно, в наименьшей степени убедительно в отношении сексуальной морали, которая определяется, очевидно, меняющимися вкусами и конвенциями. Тем не менее попытка отстаивать поддержание морали при помощи права в этом духе представляла бы собой нечто большее, чем простое бездоказательное утверждение, что это оправданно. Следует отметить, что великие социальные теоретики, такие как Берк и Гегель, которые были в числе тех, кто более всего стремился защитить ценность позитивной морали и обычаев конкретных обществ от утилитаристской и рационалистической критики, никогда не считали достаточным простое утверждение о том, что все это ценно. Напротив, в поддержку своей позиции они задействовали теории природы человека и истории. Главный аргумент Берка, находящий выражение в категориях «мудрости веков» и «перста Провидения», по своей сути является эволюционным: социальные институты, медленно развившиеся в ходе истории любого общества, воплощают приспособление к нуждам этого общества, которое всегда с большей вероятностью будет лучше подходить массе его членов, чем любая идеальная схема жизни общества, которую могут изобрести индивиды или которую может навязать любой законодатель. Для Гегеля ценность установившихся институтов любого конкретного общества основывалась на тщательно разработанной философской доктрине, трудной для понимания, которую, конечно же, невозможно адекватно изложить в одном предложении. В общих чертах это доктрина о том, что история человеческих обществ представляет собой процесс, посредством которого Абсолютный дух проявляет себя, и что каждая стадия этого развития есть рациональный или даже логический шаг и поэтому нечто ценное.
Какой бы спорной ни была эта теоретическая подоплека в каждом конкретном случае, ее все же можно рационально критиковать, принимать или отвергать; она не позволяет утверждению о ценности социальных институтов стать чисто догматическим. Это утверждение выстоит или падет вместе с общими теориями, развертываемыми в его поддержку. Однако следует помнить, что эволюционная защита традиции и обычая, с которой Берк выступал против рационалистских революционеров или критиков, мало что предоставляет в поддержку поддержания общественной морали при помощи права. У Берка, возможно, потому что он был вигом, хотя и консервативным, ценность установившихся институтов основывается на том факте, что они развились в результате свободного, хотя и, несомненно, бессознательного приспособления людей к условиям их жизни. Использовать принуждение для того, чтобы поддерживать моральный status quo в любой момент истории того или иного общества, означало бы искусственно останавливать процесс, который и наделяет ценностью социальные институты.
Это различие между применением принуждения для поддержания морали и другими методами, которые мы на деле используем для того, чтобы сохранить ее, такими как аргументы, советы и увещевания, одновременно очень важно и очень часто упускается из виду при рассмотрении данной темы. Стивен, в своей аргументации против Милля81, по-видимому, большую часть времени забывает или игнорирует эти иные методы и то огромное значение, которое им придавал Милль. Ибо он часто высказывается так, как будто бы доктрина Милля означает то, что люди никогда не должны выражать какие-либо убеждения, касающиеся поведения их сограждан, если это поведение не причиняет вреда другим. Милль действительно думал, что «государство или общественность» не получает оснований для действий «в целях подавления или наказания»82, решая, что такое поведение хорошо или плохо. Но он не считал, что по поводу такого поведения или «жизненных экспериментов», которые его воплощают, «никто иной не имеет ничего сказать на это»83. Он также не считал, что общество могло бы «провести разграничительную линию там, где кончается обучение и начинается совершенное моральное безразличие»84. Выдвигая эти плохо обоснованные критические замечания, Стивен не только неправильно понял и поэтому неправильно изобразил позицию Милля, но и показал, насколько узко сам он мыслит мораль и процессы, благодаря которым она поддерживается. Ибо на протяжении всего эссе Милль озабочен ограничением использования принуждения, а не пропагандой нравственного безразличия. Он действительно включает в понятие принуждения или «ограничения», которые он не одобряет, не только поддержание морали при помощи права, но также другие императивные формы социального давления, такие как моральные обвинения и требования подчинения. Но катастрофическим непониманием морали было бы думать, что там, где мы не можем применять в ее поддержку принуждение, мы должны помалкивать и быть безразличными. В главе 4 своего эссе Милль прилагает большие усилия, чтобы показать, что у нас есть другие ресурсы и что мы должны их применять:
Было бы огромным непониманием этой доктрины полагать, что она представляет собой доктрину эгоистичного безразличия, согласно которой людям как будто бы нет никакого дела до поведения друг друга в жизни и их как будто бы не должны заботить добропорядочность или благополучие друг друга, если только не затрагиваются их собственные интересы… Люди обязаны оказывать друг другу помощь в том, чтобы отличить хорошее от плохого и поощрять выбор первого и избегание последнего.
Обсуждение, совет, аргументация – все это, поскольку оно оставляет окончательное суждение за индивидом, может, согласно Миллю, использоваться в том обществе, где свободе отдается должное уважение. Мы можем даже «навязывать» другому «соображения в помощь его суждению и увещевания, чтобы укрепить его волю»85. Мы можем в крайних случаях «предостерегать» его о нашем негативном суждении или чувствах отвращения и презрения. Мы можем избегать его общества и предупреждать других против него. Многие могут подумать, что здесь Милль находится в опасной близости от того, чтобы санкционировать принуждение, даже хотя он считает эти вещи «совершенно неотделимыми от неблагоприятных суждений других»86 и их никогда не следует применять ради наказания. Но если в этом направлении он и ошибался, определенно ясно, что он признавал в качестве важной истины, что в морали мы не обязаны выбирать между намеренным принуждением и безразличием.
Моральный популизм и демократия
ЭССЕ Милля «О свободе» подобно книге Токвиля «Демократия в Америке» было мощным призывом к ясному пониманию опасностей, сопровождающих блага демократического правления. Величайшая из этих опасностей, по их мнению, была не в том, что большинство может использовать свою власть для подавления меньшинства, а в том, что с распространением демократических идей оно может посчитать бесспорным, что ему следует так делать. Для Милля эти опасности были частью той цены, которую нужно заплатить за все то, что столь ценно в демократическом правлении. Он думал, что эту цену, несомненно, стоит заплатить; но он не уставал напоминать сторонникам демократии об этой опасности и необходимости быть бдительными. «Ограничение власти государства над индивидами нисколько не теряет в своей важности тогда, когда обладающие властью на регулярной основе подотчетны сообществу – то есть сильнейшей в нем партии»87. Милль делал на этой теме настолько большой акцент, что, по словам Морли, его эссе было в некотором отношении «одной из самых аристократических книг, когда-либо написанных»88. Конечно, доктрина Милля представляет собой резкий контраст с тем, какой упор делает Стивен на важность общественного мнения в вопросах морали и на функцию наказания как «выражения нравственных чувств общественности». Морли даже говорил, как сообщает Стивен в своем предисловии89, что там, где Милль защитил бы меньшинство от принуждения со стороны большинства, принципы Стивена оставили бы его беззащитным перед ним.
Ознакомительная версия. Доступно 5 страниц из 24
