Книга Эго, или Наделенный собой - Жан-Люк Марион

Ознакомительная версия. Доступно 5 страниц из 23

Теперь становится понятно, что побудило Августина заменить в своей аргументации бытие жизнью. Бытие не может выйти за собственные пределы и потому позволяет уму, mens, блуждать между существованием, которое оно удостоверяет за ним, и сущностью, которую оно у него похищает: блаженство в таких условиях не просто недостижимо – о нем не может быть речи. То, что бытие – а значит, и сущее – должны быть вдобавок еще и благими, вовсе не разумеется само собой, так же, как бытие сущих вовсе не предопределяет еще их благость. Неслучайно Платон, говоря об идее блага, располагает ее по ту сторону сущности[98]. Жизнь, напротив, предполагает, что живущий получает ее извне и может ее потерять, то есть живет в открытом режиме внутренне ей присущей неполноты, и потому протекает она в горизонте желания. Жизнь как приходящая извне открытость не определяет себя и над собою не властна: она получает и теряет себя, а значит желает себя, позволяет себя желать и предлагает себя как желаемое в образе счастливой жизни. Бытие позволяет или запрещает сущему только одно: быть; бытие не обещает и не гарантирует ничего, кроме непрерывного присутствия в продолжение какого-то времени (и в самом деле: я могу представить себе, что обладаю им и реализую его так часто и так долго, как пожелаю). Жизнь (именно потому, что я не обладаю ей, а получаю со стороны) дается мне лишь на том условии, что я принимаю ее каждый момент, без границ и остановок, в ситуации, когда я желаю ее, и притом желаю, чтобы она была счастливой. Бытие наделяет лишь бытием (ибо в действительности не наделяет им), в то время как жизнь не может наделить жизнью, а значит и жизнью счастливой (ибо только и может, что отдавать себя). Поэтому когда жизнь заменяет собой бытие, речь уже идет о блаженстве – блаженстве, внутренне присущем желанию и потому неизвестном бытию, которое не желает и не может желать себя.

Но это еще не все. Сила аргумента, гласящего, что vita beata желанна всем, состоит в том, что никто из людей этого не отрицает, а также в том, что всеобщее согласие не опирается на какое-то теоретическое знание, понятие или выработанное умом, mens, представление о том, что именно vita beata предполагает и в чем она заключается: напротив, желание блаженства представляется тем более несомненным, что не опирается ни на какую предваряющую его внятную теорию о том, что именно оно желает. Это противоречие между желанием (несомненным) и его предметом (неясным) и составляет как раз сердцевину аргументации Августина. «Quid igitur? An dicendum est etiamsi nihil sit aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere, ta-men et qui hoc non vult, beate vult vivere? Nimis qui-dem hoc videtur absurdum. Tale est enim ac si dica-mus: et qui non vult beate vivere, beate vult vive-re. Istam repugnantiam quis audiat, quis ferat? Et tamen ad hanc contmdit necessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non omnes sic volunt vivere, quo-modo solum beate vivitur» («И что же? Нужно ли сказать, что хотя жить счастливо означает не что иное, как жить добродетельно, даже тот, кто не желает этого [жить добродетельно], хочет жить счастливо? Это было бы все равно, что сказать, будто тот, кто не хочет жить счастливо, хочет жить счастливо. А утверждать такое уж слишком нелепо. Кто пожелал бы терпеть и отстаивать такое противоречие [теоретической? И тем не менее необходимость принуждает нас к этому, поскольку верно, что, с одной стороны, все хотят жить счастливо, а с другой – не хотят жить тем единственным образом, которым только и можно счастливо жить» (De Trinitate, XIII, 2, 7,16, 284)). Аргумент, опирающийся на всеобщность желания блаженства, противоречит, казалось бы, тому факту, что способ достичь блаженной жизни отвергается большинством тех, что громко уверяют, будто желают счастья. Приходится, однако, признать, что у каждой из сторон этого противоречия есть своя правда: цель остается истинной несмотря на то, что отказ от блага бесспорно имеет место. Но противоречие это на самом деле противоречием не является, ибо возникает оно между понятиями, из которых по меньшей мере одно никакого теоретического статуса не имеет: всеобщее желание блаженства не основано на каком бы то ни было теоретическом знании о блаженстве, которое на деле не испытал никто. Если что-то и опирается на теоретические аргументы, так это отказ от добродетельной жизни (утилитаризм, кинизм, эгоизм, скептицизм и т. д.). Что до желания, то оно прекрасно приспосабливается к своей теоретической несостоятельности, поскольку раскрывается именно как желание. Теоретическая противоречивость не смущает желание: его достоверность – это достоверность эротическая, ему важно желать, а теоретизировать по поводу объекта желания или знать его ему нет нужды. Таким образом, принцип желания противоречит теоретическому противоречию, ибо, будучи парадоксом – парадоксом, лежащим в плоскости эротики, – он выходит за пределы любого теоретического допущения. Поэтому желание знает блаженную жизнь, vita beata, и мыслит ее (ему одному, на самом деле, это и удается), но не имеет о ней никакого теоретического представления и нимало в таком представлении не нуждается. Блаженство ведь не предстает тому, кто желает его, в области cogitatio, mens, а значит, и понимания – блаженство является в области memoria. Поэтому на вопрос: «utrum in memoria sit beata vita» («находится ли блаженная жизнь в памяти?») следует ответ: «Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus hoc nomen est, eorum memoria teneretur» («Этого не могло бы произойти, если бы сама вещь, носящая это имя [блаженство], не хранилась бы у людей в памяти» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194 и 196)). Знакомое нам желание счастливой жизни остается загадочным и непонятным, ибо обитает оно в нас в качестве незапамятного, самого близкого и самого дальнего одновременно – обитает постольку, поскольку мы невольно его испытываем.

Ознакомительная версия. Доступно 5 страниц из 23