могла сравниться с миссионерской деятельностью латинян и мусульман уже потому, что миссионерство не было свойственно иудейской традиции (что верно отмечал еще Татищев), а желающих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить о гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать желаемое за действительное), – мотив рассеяния евреев за грехи присутствует в еврейско-хазарской переписке и других иудейских сочинениях. При этом евреи могли (и даже были обязаны) способствовать распространению т. н. заповедей сыновей Ноя, которым должны были следовать «языки» – потомки библейского праотца (запреты идолопоклонства, богохульства, кровопролития, воровства, прелюбодеяния и т. д.), но в число этих заповедей не входили собственно иудейские Моисеевы законы, в том числе обрезание и соблюдение субботы. К историческим «реалиям» Х в., таким образом, можно относить упоминание в летописи самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе Владимира, но едва ли их посольство – «миссию».
Речь не идет, конечно, об исторической реальности прений о вере в Киеве накануне крещения Руси (хотя и отрицать возможность такого диспута также нет прямых оснований). Можно, однако, утверждать, что «прения о вере» относятся к раннему пласту русской летописной традиции: Д.С. Лихачев реконструировал «Сказание о начальном христианстве на Руси», и эта реконструкция соотносится с шахматовской гипотезой о Древнейшем своде 1039 г., предшествовавшем Повести временных лет и Начальному своду.
В целом историческая информация, содержащаяся в прениях о вере, достаточно достоверно характеризует геополитическую позицию Древней Руси в конце Х в., ее положение между Византийской и Германской империями, отношения с Волжской Болгарией и представляемым ею мусульманским Востоком, хазарское наследие и преобладающую ориентацию на Византию. Отношение к различным конфессиям, явленное в летописных речах Владимира, конечно, определялось взглядами летописца и предшествовавших ему русских книжников, основанными на традициях византийской книжности.
2.2. Владимир Святой и Соломон Премудрый
Князь Владимир Святославич, креститель Руси – одна из центральных фигур русского летописания и всей русской истории – был канонизирован (и получил «формальное» право именоваться Святым) отнюдь не сразу после утверждения христианства на Руси. Это произошло, видимо, лишь на рубеже XII и XIII вв. (судя по ранним спискам «Жития» – Турилов 1999: 23; ср. Федотов 1939; Водов 1988–1989), через два столетия после того, как князь просветил Русскую землю своим деянием в 988 г.
Конечно, князь много грешил «в поганстве», занял киевский стол, убив своего старшего брата Ярополка, установил в Киеве кумиров и стал приносит ь им кровавые жертвы; да и церковное предание, сохраненное Повестью временных лет, свидетельствует о том, что князь упорствовал в язычестве. Даже после того, как завершавший летописные прения о вере грек Философ показал князю загадочную «запону» – завесу, на которой было «написано судище Господне… о десну праведныя в весельи предъидуща в рай, а о шююю грешники идуща в муку», Владимир, изрекший «добро сим о десную, горе же сим о шююю», продолжал тянуть с решением о крещении. Этот рассказ о «наглядной агитации», вводящий необходимый при катехизации мотив Страшного суда, посмертных судеб грешников и праведников, трудно совместим с христианскими канонами, тем более что и сама иконография Страшного суда только формировалась в XI столетии, в конце которого стала составляться Начальная летопись (ср. Архипов 1999). Эта проблема – проблема «истории и саги», исторических реалий и мотивов предания – остается главной для понимания летописного текста и деяний Владимира.
Сам этот факт поздней канонизации вызвал определенное недоумение у историков церкви. Е.Е. Го лубинский (1997: 184–185) полагал даже, что причиной тому были знаменитые пиры князя Владимира, несовместимые с аскетизмом древней русской церкви. Однако текстологи, занимавшиеся летописным сказанием о князе Владимире, начиная с А.А. Шахматова, показали, что это сказание составлено в соответствии с библейским каноном и общим средневековым историографическим стереотипом, согласно которому устроитель Церкви (и строитель первого храма – в данном случае Десятинной церкви) уподоблялся Соломону.
Еще Г.М. Барац отметил совпадение определенной последовательности мотивов в сюжете строительства Храма в Ветхом Завете и Десятинной церкви в русской летописи: призвание мастеров из Тира и «от грек», строительство храмов на горе, украшение и снабжение их обрядовой утварью; время, отведенное на строительство (семь лет: обстоятельство, само по себе существенное для изучения летописной хронологии); молитва Владимира, начало которой находит соответствие в псалме 79, окончание – в молитве самого Соломона, произнесенной по завершении Храма (3 Цар. 8: 27–29). По освящении храма Владимир «створи праздник велик в те день боляром и старцем градским, и убогим роздал имения много» (ПВЛ: 55); ср.: 3 Цар. 8: 65 – «и сделал Соломон в это время праздник и весь Израиль с ним» и т. д. (см. также сравнительный анализ летописного и ветхозаветного текста: Данилевский 1995: 150–151).
«Исторические» черты образа князя Владимира оказывались размыты и сливались с образом библейского Соломона. С. Сендерович (1996) сопоставил саму древнерусскую форму имени Владимира – Володимер/Володимир с именем Соломона/Шломо, означавшим «мир, покой»: в соответствии с известной агиографической формулой – «по имени житие» – выстраивался «мифопоэзис» образа русского князя. Действительно, сама летописная фраза, резюмирующая под 996 г. «внешнеполитические» деяния Владимира – «и бе живя с князи околными миром, с Болеславом Лядьским, и с Стефаном Угрьским, и с Андрихомь Чешьским» (ПВЛ: 56), со ответствует библейской фразе о Соломоне – «и был у него мир со всеми окрестными странами» (3 Цар. 4: 24), но не «историческим реалиям», ибо и Стефан, и Андрих вступили на свои престолы позднее (ср. ПВЛ: 467).
Еще больше проблем вызывает летописный пассаж о двенадцати сыновьях Владимира, которым он роздал в управление волости сразу после крещения Руси (под 988 г.): во-первых, не всем сыновьям достаются волости – двое из них (Станислав и Позвизд) вообще не упоминаются больше в летописи, а в другом перечне потомков Владимира их имена заменены безымянными дочерьми (ср. Данилевский 1998: 352–353). Ясно, что летописцу нужно было, чтобы число потомков князя равнялось 12: он следовал здесь общей летописной тенденции, согласно которой таковым было число славянских племен, заселивших Русскую землю (выступивших в походе Олега на греков и т. п.), а стало быть, и библейской традиции о библейских коленах, наследником которой был и Соломон. Ср.: «И было у Соломона 12 приставников над всем Израилем, и они доставляли продовольствие царю и дому его» (3 Цар. 4: 7), подобно тому как сыновья Владимира должны были платить дань в Киев.
Впрочем, здесь мы видим, как исторические реалии включаются в летописную традицию: составитель летописи не наделяет всех сыновей князя волостями – княжеское право, традиция княжеского рода требует своей «исторической правды», что
