Ознакомительная версия. Доступно 11 страниц из 55
Это было частью моральной переоценки, которая началась с Лютера. В традиционном христианском понимании внутреннее «я» — это место средоточия первородного греха: мы полны злых желаний, приводящих нас к нарушению Божьего закона; внешние социальные правила, установленные Вселенской Церковью, заставляют нас подавлять эти желания. Руссо последовал за Лютером, но перевернул оценку последнего: внутреннее «я» — доброе или по крайней мере потенциально может быть добрым; плохи же окружающие моральные правила. Но для Руссо свобода — это не просто нравственный выбор принять моральные правила; она становится полным выражением чувств и эмоций, которые составляют истинное внутреннее «я». Лучше всего эти чувства и эмоции, как правило, выражаются в искусстве.
Как блестяще показал Лайонел Триллинг в книге «Искренность и подлинность» (Sincerity and Authenticity), после Руссо в европейской литературе появился жанр, начавшийся с романов «Племянник Рамо» Дидро и «Страдания юного Вертера» Гёте. Центральное место в них занимал образ художника, мятущегося в поисках подлинного выражения своего творческого гения, — творца, которому неуютно в окружающем его обществе. Такие фигуры, как Винсент ван Гог или Франц Кафка, недооцененные в свое время, стали символами косности обывательского общества, неспособного оценить глубину индивидуальности, которой те обладали.
Это изменение фокуса писательских интересов отражало глубокое и фундаментальное разрушение нравственного консенсуса в Европе. Интеллектуальные лидеры Просвещения во главе с Вольтером все активнее критиковали определявшую моральные горизонты Европы институциональную церковь за ее связь с додемократическим политическим статус-кво. Более того, все чаще ставилась под сомнение основополагающая истина христианства сама по себе; так, в начале XIX в. вышла книга либерального богослова Давида Штрауса «Жизнь Иисуса», предлагавшая рассматривать Христа как историческую фигуру, а не как Сына Божьего в буквальном смысле{5}. Кульминацией этой тенденции к концу XIX в. стали идеи Фридриха Ницше, признававшего, что христианский Бог когда-то жил и задал ясный моральный горизонт для европейского общества, но Бог давно умер, а вера испарилась, оставив моральную пустоту, которая заполняется альтернативными ценностями. В отличие от традиционных моралистов, Ницше приветствовал этот факт, поскольку это значительно расширяло рамки человеческой независимости: люди были свободны не только принимать или не принимать моральный закон, согласно Лютеру и Канту, но и создавать этот закон для себя. Для Ницше высшей формой художественного выражения было создание ценности как таковой. Человеком, достигшим высшей независимости (свободы), для Ницше стал Заратустра, который мог объявить о переоценке всех ценностей после смерти христианского Бога.
Современные либеральные общества унаследовали моральное смятение, вызванное исчезновением общих религиозных представлений. Их конституции защищают достоинство личности и права индивида, и это достоинство, как представляется, основано на способности людей делать нравственный выбор. Но какова же широта такого выбора? Ограничен ли он принятием или отклонением набора моральных правил, установленных обществом, или истинная независимость также предусматривает способность создавать эти правила? В течение ХХ в. с упадком в западных обществах общей веры в христианство иные правила и ценности других культур — равно как и возможность полного отказа от веры — стали вытеснять традиционные. С развитием рыночной экономики и ростом общей социальной мобильности личный выбор в областях, выходящих за рамки морали, расширился: люди могли выбирать профессию, партнеров по браку, место жительства и бренд зубной пасты. Логично, чтобы у них был выбор и в моральных ценностях. К концу ХХ в. в большинстве современных демократий понимание масштабов индивидуальной автономии значительно расширилось, что привело к расцвету так называемого экспрессивного индивидуализма[21]. От работы Ницше «По ту сторону добра и зла» можно провести прямую линию к определению судьи Верховного суда США Энтони Кеннеди в 1992 г. в деле «Planned Parenthood против Кейси»: свобода — это «право иметь собственное представление о жизни, ее смысле, Вселенной и тайнах человеческого существования»{6}.
Проблема такого понимания независимости в том, что общие ценности выполняют важную функцию, делая возможной общественную жизнь. Если мы не договоримся о минимальной общей культуре, мы не сможем сотрудничать в решении общих задач и не будем считать легитимными одни и те же институты; в отсутствие общего языка, оперирующего универсально понимаемыми смыслами, мы даже не сможем разговаривать друг с другом.
Другая проблема такого широкого толкования индивидуальной автономии заключается в том, что не каждый является ницшеанским сверхчеловеком, стремящимся переоценить все ценности. Человеческие существа — это высокосоциальные создания, эмоциональные наклонности которых побуждают их стремиться соответствовать общепринятым нормам. Когда привычный нравственный горизонт исчезает и заменяется какофонией конкурирующих систем ценностей, подавляющее большинство людей не радуются обретенной свободе выбора. Скорее, они ощущают незащищенность и отчужденность, потому что не знают, кто они есть на самом деле. Этот кризис идентичности ведет в обратном направлении — от экспрессивного индивидуализма к поиску общей идентичности, которая вернет индивидуума в социальную группу и восстановит четкие нравственные правила. Этот психологический факт создает идейную основу национализма.
Большинство людей не обладают неограниченной глубиной неповторимой индивидуальности. То, что они считают своим истинным внутренним «я», на самом деле состоит из отношений с другими людьми, а также из норм и ожиданий, которые эти другие обеспечивают. Жительница Барселоны, внезапно осознавшая, что она на самом деле каталонка, а не испанка, просто откапывает нижний слой социальной идентичности, лежащий под тем, что находится ближе к поверхности.
В начале XIX в. политика признания и достоинства подошла к развилке. Одно направление вело к всеобщему признанию прав личности, а затем — к либеральным обществам, стремящимся предоставить гражданам все более широкие возможности для индивидуальной автономности. Другое — к утверждению коллективной идентичности, двумя основными проявлениями которой являются национализм и политизация религии. В Европе конца XIX в. формировались как либеральные и демократические движения, требовавшие всеобщего индивидуального признания, так и зловещие формы крайнего национализма, который в конечном итоге спровоцировал мировые войны начала XX в. В современном мусульманском мире коллективная идентичность принимает форму исламизма, то есть требования признания особого статуса ислама как основы политического сообщества.
Ознакомительная версия. Доступно 11 страниц из 55
