этого вопроса было бы фактически бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось бы непонятным… Мы знаем теперь в общих чертах, каким способом произошло творение всего существующего… Многочисленные ряды органических форм развиваются с постепенностью из более простых основных форм… Было бы крупною ошибкою пренебрегать высшими ступенями развития (то есть человеком) из-за того, что они произошли от низших, – то, что в этих высших формах составляет новое, является в них результатом творческой силы» (Обермайер Г. Доисторический человек. СПб., 1913. С. 1, 14).
Эти слова были написаны в тот год, когда Тейяр был рукоположен в священники. Обермайер – член того же монашеского ордена, что и Тейяр, – суммировал основные принципы христианского понимания эволюции. Тейяр лишь развивал дальше это понимание и стремился сделать его достоянием широких кругов.
* * *
Тейяр с ранних лет обладал особым чувством священности и величия природы. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, а живой материнской средой, с которой он ощущал себя кровно связанным. Во всех его теоретических построениях материи природе уделяется огромное место. Порой он почти доходит до своеобразного «мистического материализма». В уединении монгольской пустыни он писал: «Ты дал мне, Боже, непреодолимое тяготение ко всему, что движется в темной материи… Я узнал в себе больше сына Земли, нежели – дитя Неба» (Hymne de l’Univers. Paris, 1961. P. 24).
Быть может, в этом признании священности тварного мира Тейяр отступил от христианства в сторону иных учений? Думать так – значит забывать об одной из существеннейших сторон Евангельского благовестия. Именно христианство, в отличие от спиритуализма, провозгласило освящение мира, в котором воплотился Богочеловек. Тщетно восточные ереси пытались исказить это учение, отрицая полноту человеческого естества во Христе. Церковь устами Халкидонского Собора утвердила благовестие о спасении твари и освящении плоти.
Правда, в истории христианства односторонний спиритуализм практически нередко брал верх. Но Халкидонский догмат оставался неизменной вехой, по которой новые поколения могли выравнивать свои пути (см.: Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика. Собр. соч. СПб., 1913. Т. IV. С. 20 сл.). Именно то, что Христос был не Богом, принявшим облик земного существа, а реальным Богочеловеком, вознесло тварный мир до высочайших ступеней бытия. Он освятил Собою кровь и плоть, воздух и почву, небо и землю. Для буддийского святого живые существа – это собратья по страданию. Для св. Франциска и ветер, и солнце, и птицы, и звери – братья и сестры во Христе.
Религиозная мысль Нового времени, особенно в России, была прикована к этим проблемам Твари, Плоти, Земли (Соловьев – в учении о Богочеловечестве, Бердяев – о творчестве, Е. Трубецкой – в учении о человеке как «друге» Божием). Софиология Флоренского и Булгакова была попыткой осмыслить эти проблемы на путях христианского гностицизма.
Таким образом, направленность Тейяра на материю, творчество, активность человека есть его черта, общая с основным потоком христианской мысли. Однако для него все это стало объектом совершенно исключительного личного опыта. Можно даже сказать, что ему было дано особое откровение о Земле, откровение, которого искали и жаждали многие до него.
* * *
И наконец, Тейяр учил о наступлении финального периода в истории мира, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественного совершенства. Эту фазу мировой эволюции он называет «точкой Омега». Все его надежды сосредоточены на грядущем, и тут он является прямым преемником библейских пророков. Библия, христианство пронизаны этим упованием: «Да приидет Царствие Твое». О наступлении этого Царства, являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит последняя книга Библии – Апокалипсис.
Но уже с самых ранних первохристианских времен возникло два оттенка в понимании того, как Царство Божие явится в мир. Одним это явление представлялось как внезапное вторжение сверхъестественных сил, которые полностью разрушат старый мир и создадут Новый Иерусалим. Другие предвидели в конце истории торжество Правды Божией на Земле, и переход от этого Тысячелетнего Царства Христова к Новому Иерусалиму рисуется им как восхождение на новую ступень. Говоря крайне схематически, один взгляд исходил из концепции «неудавшейся истории», а другой – оставлял в ней место светлому финалу. Оба понимания опирались на Апокалипсис, толкуя его по-разному. В нем можно найти известное оправдание как для веры в Тысячелетнее Царство (см.: Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948. С. 177 сл.), так и для мысли о «неудаче» истории (соловьевские «Три разговора»).
Чем объяснить такую двойственность? По-видимому, не только тем, что человечеству до последнего мгновения оставлена свобода выбора, но и тем, что исторический процесс имеет двойственный характер. В нем постоянно борются и возрастают две противоположные тенденции. Один поток идет ко Христу, другой – к антихристу. Еще библейские пророки, говоря о торжестве Бога на земле, предвидели возрастание злых сил в конце истории (символы Гога и Магога у пр. Иезекииля).
Каждое из двух пониманий истории делает ударение на одной из этих тенденций. В частности, Тейяр видит только линию, восходящую ввысь, к «точке Омега», оставляя в тени линию зла и регрессии. В этом он следует одной из старых христианских традиций.
О возможности светлого конца истории еще здесь, на земле, учили древние христиане-хилиасты и многие из Отцов Церкви ([1093] Св. Иустин. Диалог с Трифоном. 80; Папий. У Евсевия: Церк. История. 3, 39, 13; Ириней. Против ересей. 5, 32, и др.). В Средние века грядущее наступление Царства Святого Духа проповедовал аббат Иоахим Флорийский. Он рассматривал всю жизнь человечества как смену трех фаз духовной истории: эры Отца, эры Сына и эры Духа. Согласно его учению, нынешний Новый Завет сменится Третьим Заветом, который ознаменуется величайшим духовным возрождением и преобразованием всего человечества (Гаусрат С. А. Средневековые реформаторы / Пер. с нем. 1900. Т. 2; Жебар Э. Мистическая Италия. СПб., 1900. С. 51 сл.; Стам М. Учение Иоахима Калабрийского. Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Т. 7). Иоахим оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской эсхатологии и философии истории. Сказалось оно и на русской религиозной мысли, которая была захвачена идеей Третьего Завета (Мережковский, Бердяев, Флоренский). У Чаадаева и особенно у Вл. Соловьева грядущее связывалось со всемирной ролью католической теократии, подобно тому как впоследствии и Тейяр долгое время видел в прогрессе западной цивилизации преимущественно положительные стороны. Только перед смертью Соловьев встал на «катастрофическую» точку зрения («Три разговора»). Наиболее резко очерченную форму оптимистический финализм принял в концепции Николая Федорова, который гипертрофировал христианское учение об активности человека и как бы отдал ему в руки все дело преображения мира. Таким образом возникла его утопия, в которой человечество само (научными методами) воскрешает мертвых и управляет (опять-таки научными методами) силами природы (см. его: Философия общего дела. Т. 1–2. 1906–1913). Как мы видели (приложение 8), Федоров оказал влияние и на Циолковского, мечтавшего о покорении космоса.
Учение Тейяра де Шардена о
