всеми другими (без вреда для меня, конечно), и каждый раз подсовываем какое-то конкретное представление. Например, «не убий» — это действительно можно возвести во всеобщее правило совместных социальных жизней. Да нет, не это имеется в виду. Сказано: «чтобы принцип твоей нормы или твоего поступка мог бы стать всеобщим», принцип, а не сам поступок. А попробуйте действительно прописать правило «не убий», опустите всю эту часть, и все развалится, вы ничего не сможете понять ни в человеческой истории, ни в человеческой нравственности, глядя на этот грохочущий мир с вашим жалким «не убий». Если это есть основание нравственности, а именно конкретный запрет или требование, все развалится, и тем более если вы потом начнете объяснять, что это выгодно выживанию человеческого рода: если мы убиваем друг друга, мы в биологическом смысле слова прекращаем существование рода или мешаем его продолжению во времени, и тем самым если мы не убиваем, то наша норма имеет биологическое оправдание и основание. Так ничего подобного! Если мы начнем так аргументировать, все развалится, потому что я могу показать, что многие рождаются по законам эволюции для того, чтобы быть убитыми, и это есть условие того, чтобы человеческий род продолжался. Природа расточительна. А значит, с одинаковым успехом можно доказывать, что природе выгодно, чтобы мы не убивали друг друга, а можно доказывать и прямо противоположное, то есть не доказуемо ни то ни другое.
Это есть сфера — хотя я приводил другие примеры — знаменитых антиномий Канта. Он показывал, что, пока мы не сменим способ рассуждения и пока мы основываемся на эмпирических фактах, свойствах человеческой природы, на выгоде — невыгоде, удовольствии — неудовольствии, мы ничего не можем обосновать. А на чем мы можем обосновать? Только на том, что трансцендентально, или, как выражался Кант, на трансцендентальном аргументе при тех же фактах. А что такое трансцендентальный аргумент? Это отсылка к предмету, которого нет, который никак не определяется, но отсылка такая, чтобы мое отношение к нему родило во мне явления, которые называются, например, в случае памяти памятью, в случае нравственности нравственностью; такие предметы не имеют конкретного вида, облика, не могут быть определены, не имеют очертаний, а являются формами. В этом же самом смысле, когда я говорю, скажем, устами Хайдеггера, или Габриэля Марселя, или какого-нибудь другого экзистенциального философа, из того, что я говорю, вы буквально ничего у них не встретите, потому что я ведь тоже совершаю акты понимания для того, чтобы вы могли что-нибудь понять. Если бы я просто читал их тексты, цитировал бы их, вы ничего бы не понимали, и мне было бы стыдно, потому что это означало бы, что я тоже не понимаю.
Так вот, понимание, история и время есть понимание, история и время в смысле условия: понимание как условие понимания, время как условие времени и история как условие истории. Скажем, Хайдеггер выбирал разные термины для того, чтобы обозначить историю или историчность в том смысле, в каком история или историчность являются условием того, чтобы вообще случались эмпирические события, история в некоей последовательности, и чтобы обозначить историю в смысле эмпирической истории (о которой возможна наука история). Это кажется игрой со словами, а в действительности является философским косноязычием, то есть глубоким косноязычием, когда нечто нельзя выразить, кроме как совершенно непонятным образом. Как еще об этом можно сказать?! А это есть, я вижу или философ видит, что это есть, и — начинается косноязычие, которое в некоторых случаях, как, скажем, в платоновском, является божественным, а в других случаях является весьма конечным в отличие от божественного платоновского.
Я хочу несколькими фразами закончить эту тему и перейти к другой, а именно к психоанализу, без которого многое в современной культуре нам было бы просто совершенно непонятно. Я дополню сказанное только одной вещью, чтобы вы продумывали дальше тему форм в тех терминах, которые я предложу. Человек — конечное существо, человек вообще ничто; это сознание отличает нас от XIX века и от XVIII века, который обожествлял человека. Человек — ничто без приставок к нему, а приставки — это некоторые бытийные приставки. Бытийные приставки проявляют себя в нас через наше отношение к произведенному, или к произведениям, они органы нашей жизни. Но у произведения есть и изобразительное содержание. Вот фигура перед нами, она не отражает фигуру вне ее, она конституирует в нас наше вúдение всех возможных фигур этого рода. Следовательно, я говорю о некотором условии вúдения, не о содержании вúдения. Я снова перехожу к трансцендентальной теме. Мы должны понимать, что, если мы что-то видим и это что-то действует в нас, значит, в действительности мы поняли и воспроизвели в себе условие вúдения. Видим мы, конечно, предметы, а не условие; условие от нас скрыто (я сказал, что бытие показывает себя, себя скрывая). И следовательно, оно бесконечно воспроизводится. Это все мы называем формой, или трансцендентальными объектами, символами. Таким символом является, например, душа в той мере, в какой она есть постулат нравственной жизни, а не какой-нибудь предмет, который реально был бы заключен в нашем теле, в другом предмете. А постулаты нужно понимать, то есть понимать в смысле видеть не только их содержание, но и условие этого и всякого содержания.
Чтобы завершить и замкнуть все возможные цепи ассоциаций, приведу напоследок конкретный политический пример (в абстрактном виде, конечно, потому что конкретный пример приводить просто нет возможности): скажем, мы очень часто слышим и даже сами говорим о том, что демократия в известных нам видах и формах только формальна. Очень часто буржуазную демократию критикуют и разоблачают, говоря, что буржуазная демократия только формальна. Я не буду конкретно рассказывать, в чем эта формальность состоит (в смысле упреков), вы сами это знаете. А я отвечу, что люди, говорящие это, сами не понимают, что они говорят, потому что в действительности они снимают шляпу перед демократией, делают ей наивысший комплимент из тех, какие вообще чему-либо можно сделать, потому что это и есть суть дела, это и есть суть демократии, — демократия может быть только формальной, и никакой другой она быть не может. Стоит нам внести в демократические требования и нормы какое-либо конкретное содержание, ставящее демократию в зависимость от конкретных человеческих способностей и возможностей, от распределения богатства, от решения конкретных содержательных социальных проблем, как мы лишимся демократии. Демократия существует в той мере, в какой сохраняется совершенно формальное и пустое основание, безразличное к каким-либо конкретным человеческим возможностям, к распределению человеческих взаимоотношений, сил, богатств, решению социальных проблем
