жизни, действительности: «Только если мы постигаем долженствование, еще по ту сторону всех отдельных содержаний, как первичный модус, посредством которого индивидуальное сознание переживает жизнь в целом, становится понятным, почему из факта долженствования никогда нельзя было извлечь, в чем же состоит содержание нашего долженствования»14. Именно Зиммель впервые подверг критике и устранил противоположность жизни и долженствования как противоположность двух порядков, дуализм мира сущего и должного: «Согласно обычному представлению, жизнь — развертывающаяся субъективная действительность, которой противостоит идеальное требование долженствования, происходящего из другого порядка, отличного от того, из которого проистекает жизнь»15. Обычное представление — это как раз кантовское и неокантианское противопоставление норм и действительности, которое подвергается критике и со стороны Зиммеля16, и со стороны Бахтина17.
Бытийное понимание долженствования закономерно приводит к критике нормативизма в этике, т. е., по сути, к критике этики как таковой в ее традиционном понимании, согласно которому нравственное определяется как соответствие поступка отвлеченной, общезначимой норме, а этика в целом есть не что иное, как совокупность таких норм. Таков, по Бахтину, «грех» материальной этики: «Нет специально этических норм, каждая содержательная норма должна быть специально обоснована в своей значимости соответствующей наукой: логикой, эстетикой, биологией, медициной, одной из социальных наук»18. Формальная, кантовская этика не выдвигает содержательных норм, но она также теоретизирует долженствование и отнимает у поступка его собственную нравственную основу. Подобным же образом и Зиммель указывает на ошибочность подхода, пытающегося черпать нравственную необходимость из потусторонней метафизической реальности, из общих моральных принципов, противостоящих жизни как закон19. На место этого философия жизни и вслед за нею Бахтин усматривают источник нравственного в самой жизни, фундамент этического отношения — в единственности свершающегося, в неповторимости поступка, в его обусловленности всею целостностью жизни как в индивидуальном, так и в общем плане. Согласно Зиммелю, долженствования развиваются «из тотальности жизни индивида, так что совершаемое им действие требуется и оценивается не как отдельное, объективно одинаковое для любого числа индивидов, а соответственно связи идеального формирования жизни, которое предначертано как бы идеальными линиями именно этому субъекту, следуя принципиальной единственности смысла его жизни, — подобно тому, как его жизнь в качестве действительной есть его индивидуальная и неповторимая жизнь»20. Фиксируя самоосновность этического феномена, Зиммель вводит логически, возможно, несколько неуклюжее, но очень выразительное понятие «индивидуального закона». Подобный подход к этическому можно было бы назвать экзистенциальным. Нравственное измерение присуще лишь экзистенции, лишь внутри нее конституируется нравственная ценность поступка, которая не может быть отчуждена, объективирована в качестве общезначимой нормы. В своем понимании начала этического Бахтин с еще большей четкостью и наглядностью указывает на самозаконность экзистенции и формулирует свой «индивидуальный закон» в координатах хронотопического мышления: «Признание единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка… по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы только внутренне поступать»21. Единственность места экзистенции в бытии — вот основа этического измерения поступка. Свою формулу индивидуального закона Бахтин фиксирует в замечательном по своей выразительности, несмотря на некоторую языковую ненатуральность, а может быть, и благодаря ей, определении — «не-алиби в бытии»22. Именно поэтому и Зиммель, и Бахтин видят задачу философии в нравственной сфере — в анализе этического феномена, понимая под этим долженствование как модус сознания. Сравним формулировки исследовательской задачи. У Зиммеля: «правильно понять внутреннюю структуру и связь сознания в этическом феномене»23. У Бахтина: «Долженствование есть своеобразная категория поступления-поступка…, есть некоторая установка сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта»24.
Наконец, итоговым как в этической части философии жизни, так и в нравственной философии Бахтина выступает понятие ответственности. Именно ответственность представляет собой сокровенную суть поступка, такую внутреннюю структуру экзистенции, где сходятся все противоречия и феноменологические планы бытия, здесь соотносятся и как-то сливаются отвлеченные содержания и непрерывный процесс жизни, согласуются общезначимая автономная теоретическая истина и единственным и неповторимым образом располагающийся вокруг экзистенции мир. Правда, в философии Зиммеля, точнее, в его текстах это понятие не занимает центрального места, однако очевидно понимание центральности его значения, сходство координации внутренних моментов его содержания и отношений с другими понятиями: «Смысл индивидуализации ведь не только в качественном различи между людьми. Индивидуализация означает также и, быть может, прежде всего ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перенести и от которой его никто не может освободить; и она существует лишь при строгом подчинении периферии жизни единому центру, собственно “личности”»25[88]. У Бахтина же понятие ответственности развертывает все свои импликации, предполагаемые исходными посылками, самой координатной организацией мысли и того, и другого философа: «Что же гарантирует внутреннюю связь элементов личности? (А следовательно, культуры и жизни. — А.Ю.) Только единство ответственности»26[89].
И еще один пункт, по которому мы хотели бы провести сравнение между философами, — это круг вопросов, объединяющихся вокруг проблемы и понятия формы. Иными словами, мы движемся в область эстетики. Здесь сопоставление носит более вероятностный и более, так сказать, идеальный характер, поскольку мы не находим у Зиммеля специальных работ, посвященных эстетическим вопросам. Даже там, где предмет его исследования более всего относится к сфере искусства (работы «Гете», «Микеланджело»), автора интересует главным образом философская и общекультурная сторона (философское мировоззрение Гете, философская сторона художественного творчества Микеланджело). Однако здесь опять выручает уже упомянутый эссеизм стиля Зиммеля, благодаря чему обращения, в том числе, и к эстетической проблематике встречаются у него повсеместно, хотя и без глубокой и специальной проработки материала в том смысле, что Зиммель не рассматривает эстетических и искусствоведческих категорий и понятий и останавливается на обрисовке философских предпосылок решения проблем.
До сих пор мы рассматривали второй полюс жизненного дуализма, категорию формы, лишь в аспекте ее содержательности, т. е. приобщенности к единству жизни. В этой связи форма рассматривается и определяется прежде всего как ставшее, окаменевшее содержание жизни. Если же обратиться к предметному рассмотрению формы как таковой, т. е. задаться вопросом: как происходит формообразование и как мы наблюдаем форму в предмете, то здесь следует отметить, что понятие формы у Зиммеля, как и у Бахтина, проникнуто антропологическими интуициями. Обратимся к работе первого «К вопросу о метафизике смерти», где удивительным образом предвосхищен бахтинский подход к анализу временного целого героя в АиГ. Зиммель здесь, возможно, впервые рассматривает смерть в ее формообразующей для образа человека функции (имеется в виду в общежизненном, а не только эстетическом плане): «Тайна формы в том, что она — граница»27.
