мир, в физическом плане совершенно идентичный нашему, но отличающийся от него тем, что у людей отсутствуют квалиа, внутренние проявления сознания. Такой мир внешне неотличим от нашего, так как все физические процессы и события в нем протекают точно так же. Обычно данный аргумент приводят как доказательство ошибочности физикализма (Чалмерс его использует, чтобы доказать неполную обусловленность ментального физическим — «естественную», а не логическую, супервентность ментального).
Разбирая данный аргумент, в первую очередь возникает вопрос, что мы имеем в виду, говоря о возможности мира зомби. Вообще, говорить с полным правом о возможности других миров мы могли бы только в том случае, если бы знали о реальном существовании хотя бы одного мира, отличного от нашего. Между тем аналитическая философия не стесняется брать на себя роль современной софистики, вольно оперируя «логически» возможными — то есть воображаемыми — мирами и превращая их в физически возможные. Но предположим даже, что другие миры действительно возможны, — тогда возникает следующий вопрос: почему мы считаем, что в одном из них возможно существование зомби? Допуская такую возможность, мы искусственно разрываем природную взаимосвязь физического и ментального, существующую в нашем мире (а ведь именно на основе законов нашего мира строится воображаемый мир зомби), и фактически изначально постулируем то, что собирались доказать: возможность физических процессов в мозге, связанных с работой сознания, которые не сопровождаются ментальными явлениями, — то есть определенную независимость ментального от физического.
Связь ментального и физического, существующая для нас как данность, в любом случае не должна быть проигнорирована. С одной стороны, в силу ее недостаточной «жесткости», мы не можем однозначно заключать о наличии ментального на основании лишь физических проявлений сознания; а с другой стороны, в силу самого факта существования этой связи, мы не можем отрицать возможность ментальных проявлений, если присутствуют все необходимые физические условия (как в случае «философского зомби»). Последнее верно и для физической системы, отличающейся от нас по своему строению (в частности, для машины), если она достаточно адекватно моделирует эти физические условия.
Следующий шаг — распространить данный вывод (разумеется, в более слабой формулировке) на физические системы вообще. Действительно, что считать необходимыми физическими условиями для проявления ментального? Верно ли полагать, что они возникают только при определенной агрегации материи? Выше уже говорилось, что между разными уровнями проявления внутренних свойств материи не должно существовать принципиальных качественных различий. Собственно, это же мы наблюдаем в ее физических проявлениях: иерархия уровней возникает в результате постепенного накопления изменений, выражающихся количественными параметрами. Но какие количественные различия могут быть в сфере ментального? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно более подробно разобраться в том, что, собственно, является сутью сознания.
Общеизвестно, что главная функция сознания — отражение внешнего мира. Эта способность вообще свойственна материи. Но наше сознание обладает особой пластичностью и реактивностью, благодаря чему оно может разнообразно реагировать на разнообразные воздействия. При этом физические реакции сознания, в конечном счете воплощающиеся в поведенческих актах, дополняются внутренним переживанием. И если физические реакции очевидным образом зависят от степени пластичности и реактивности физического носителя сознания, а также от суммы предыдущего опыта — то есть, по сути, от количественных характеристик, — то внутреннее переживание, хотя оно и связано с физическими реакциями, все же само по себе имеет другую основу. Все количественные различия материальных структур выступают вовне, в сферу явлений и физических свойств материи; внутренние же свойства материи как бы остаются «в сухом остатке». Таким образом, ментальное можно условно разделить на две составляющие: «физическую», непосредственно связанную с физическими реакциями сознания (то есть с его деятельностью) и имеющую количественные вариации в единицах опыта и физических характеристик носителя сознания — например, видимого спектра электромагнитного излучения или слышимого диапазона звуковых частот, — и «внутреннюю», выражающую саму сущность ментальных переживаний в ее постоянстве (внутренние свойства сознания, позволяющие ему быть).
Более конкретно определить, что это за «внутренняя составляющая», можно путем интроспекции. Очевидным кандидатом на ее роль является ощущение своего внутреннего «я» как некой целостной сущности, причастной бытию. Это ощущение в качестве инварианта сопровождает любую деятельность сознания. Те примеры психических заболеваний, связанных с диссоциативными расстройствами личности, которые иногда приводятся для доказательства условности, иллюзорности «я», на самом деле лишь показывают условный, номинальный характер понятия человеческой личности, а никак не внутреннего «я»: при всех патологиях у человека сохраняются субъективное восприятие бытия и соответствующие реакции организма на внешние раздражители (пусть и в измененном виде).
Ощущение «я» постоянно с нами. В каком-то смысле, оно не покидает нас даже во сне без сновидений (вряд ли кто-то всерьез считает, что его сознание полностью исчезает во время такого сна, а с пробуждением вновь возникает во всей целости из ничего). Возможно, неживая природа постоянно пребывает в состоянии, подобном сну без сновидений. Однако, учитывая, что в неживой природе происходят активные физические взаимодействия, можно предположить, что ее «сознание» (в кавычках, поскольку речь здесь идет все же о сравнительно простых актах) тоже довольно активно.
Эту мысль нельзя назвать чересчур оригинальной. Аналогичную идею высказывал, например, Эрнст Мах: «Разумное… физическое исследование приведет к анализу чувственных ощущений. Мы тогда познаем, что наш голод не столь уж существенно различен от стремления серной кислоты к цинку и наша воля не так уж различна от давления камня на подставку, как это кажется в настоящее время. Мы тогда снова почувствуем себя ближе к природе, не разлагая ни себя самих на непонятную более для нас кучу молекул, ни природу — на систему привидений»[38]. Шопенгауэр, как известно, тоже считал, что воля является движущей силой происходящих в природе процессов. Похожую идею «жизненного порыва» (правда, применительно лишь к живой природе) разрабатывал Бергсон.
Феномен воли заслуживает особого рассмотрения. На его уникальность указывает феноменологический анализ явлений сознания. Если наши ощущения можно декомпозировать в соответствии со структурой текущего опыта, которым они вызваны, наши мысли можно разложить на составляющие их элементы предыдущего опыта, а чувства и эмоции можно свести — пусть с долей условности — к неким вариациям стремления или избегания, то эти последние, представляющие собой модификации воли (понимаемой в широком смысле как способность сознания к активным проявлениям), уже не поддаются анализу и редукции. Невозможно объяснить, что значит испытывать притяжение или отталкивание, не впадая в тавтологию. Мы просто ощущаем в себе соответствующий элементарный порыв. Такие элементарные волевые акты следует рассматривать как непосредственное выражение сущности сознания, его внутренних свойств. Применяя понятие воли как причины действий к самодвижению материи, логично предположить, что именно эти акты сопровождают все эволюции материальных структур.
Таким
