о самом себе.
131
Есть такая известная детская песенка. Какое богатое содержание мальчишек и девчонок! Как подумаешь, из какого хлама собран человек по жизни!
«Из чего же, из чего же, из чего же
Сделаны наши мальчишки?
Из веснушек и хлопушек,
Из линеек и батареек
Сделаны наши мальчишки,
Из чего же, из чего же, из чего же
Сделаны наши девчонки?
Из цветочков и звоночков,
Из тетрадок и переглядок
Сделаны наши девчонки!
Из чего же, из чего же, из чего же
Сделаны наши мальчишки?
Из пружинок и картинок,
Из стекляшек и промокашек
Сделаны наши мальчишки!
Из чего же, из чего же, из чего же
Сделаны наши девчонки?
Из платочков и клубочков,
Из загадок и мармеладок
Сделаны наши девчонки!».
132
Заметим замечательную терминологию, редко встречающуюся у М. К. Прямо по М. Хайдеггеру. Её он употребляет, переводя с листа Рильке, что вполне объясняет такой словарь, поскольку Рильке был экзистенциальным поэтом и последователем С. Киркегора.
133
Известно, что свою вершинную психологию Л. С. Выготский строил именно как психологию высших состояний, осуществляющихся в предметном, внешнем по отношению к индивиду, действии, и потому психическое находится, точнее, формируется не внутри индивида, а вне его, в совместности с другими. Это было его великое открытие «неклассической психологии», суть которой заключается в признании того, что психическое находится вне индивида, что сгусток психической энергии, произведение, культурная форма сначала существуют вне отдельного индивида, и предназначено для освоения им в рамках его культурного развития, в актах мысли и действия (см., напр., замечания его ученика и соратника Д. Б. Эльконина [Эльконин 1989: 477-478]).
134
У Ф. Е. Василюка сходная метафора – «работа горя», дающая не в категориях траура и конца жизни, а в категориях плодотворной и необходимой душевной работы, шанс вывода человека из тупика смерти [Василюк 1984].
135
Это то, что описано много раз в культурно-исторической психологии – это тема опосредования и овладения человеком предметного действия и роли в этом взрослого-посредника.
136
Как и сам М. К. понял феноменологическую проблематику, не читая Э. Гуссерля.
137
К миру можно относиться как к вещи, исчерпывая и иссякая его своими познающими актами заинтересованного прагматического разума, стремящегося овладеть миром. А можно относиться как к личности, вопрошая к миру в присутствии Бога [Бахтин 1979а: 363; Бахтин 1996: 7].
138
Точно так же, почти такими же словами, задаёт принцип попадания в историю и давний друг и соратник М. К. – Г. П. Щедровицкий в своих автобиографических интервью «Я всегда был идеалистом» [Щедровицкий 2001]. У них были разные пути, но принципиально близкие по ценностям позиции.
139
И потому герои Достоевского – герои не воплощенные. Это мечтатели, идеологи. Человек Достоевского – не «человек жизни», а «субъект сознания и мечты». Вся жизнь его «сосредоточена в чистой функции осознания себя и мира» [Бахтин 1979б: 58-59]. А потому «овеществляющие, объектные, завершающие определения героев Достоевского не адекватны их сущности» [Бахтин 1979а: 317]. Человек Достоевского всегда стоит на пороге, в состоянии кризиса. Именно потому, что у человека нет суверенной территории, он весь и всегда на границе. Смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому и глазам другого. Человек из подполья всегда стоит у зеркала [Бахтин 1979а: 312-313, 317].
140
Добавим только, что Кант вообще-то принимал веру не конфессионального типа, не соборного, не собрания верующих, а лишь ту, предмет коей есть признание свободное, не определённое никакими объективными и внешними основаниями: «Лишь для меня самого может быть достоверна значимость и неизменность моей практической веры» [Кант 1980: 377]. Предмет веры не является предметом знания, он выступает базовым постулатом субъекта, пусть даже если у него нет доказательств истинности того или иного положения. Достаточным основанием для такого сугубо субъективного признания истинности выступает именно «моральное основание», причем, в тех случая, когда субъект «убежден в полной невозможности доказать противоположное» [Кант 1980: 374].
141
См. выше «Реорганизованное время. Событие Иосифа Бродского».
142
У М. К. периодически возникает тема «человека у зеркала» и тема Другого. Фактически в таком же залоге, как у Бахтина – в залоге темы двойника, темы чужого у зеркала, «чужого сознания», «чужого голоса». У М. К. видение себя в зеркале выступает метафорой бреда интерпретаций: нужно перестать себя видеть постоянно в зеркале, то есть свой образ, разумеется, всегда придуманный и не реальный. Надо начинать видеть себя реальным, не в зеркале, как есть.
143
См. давно известные работы Выготского и его коллег [Самухин и др. 1981].
144
В. Т. Шаламов вспоминал, что в ГУЛАГе самой стойкой группой оказались священники и всякие религиозники, сектанты. А быстрее всех разлагались партийные работники и военные [Шаламов 2009: 264]. У них не было духовной опоры.
145
В других работах я пытался как-то выстраивать и формировать репертуар антропопрактик заботы (а практика cogito относится, разумеется, к ним тоже), с опорой и ссылками на других умных авторов, знатоков своего дела (см. [Адо 2005; Фуко 2007; Погоняйло 2007; 2009; 2015]). Я полагал, что все же принцип cogito предполагает запуск рефлексивной работы и не доходит до опыта преображения. Там уже действуют иные практики конверсии, практики заботы – тот же автопоэзис. М. К. не выделяет принцип cogito в отдельную практику, а растягивает, удлиняет его по всей духовной вертикали преображения, делая его сквозным и всеохватным. Отметим, кстати, ещё раз (лишним не будет), что этот опыт мышления о преображении себя и обретении утраченного времени М. К. проделывал фактически параллельно, даже по календарю, тому опыту практик себя, который проделывал М. Фуко в Коллеж де Франс. Лекции Фуко состоялись в 1981–1982 учебном году. Лекции М. К. в Тбилисском университете состоялись сначала (первый курс) в 1982–1983 учебном году, потом в 1984-85
