на предел человеческого как гарантию трансцендентного бытия и логики божественного, то есть на внечеловеческое. Предел человеческого знания становится чем-то вроде черного хода для познания предела человеческого, превращаясь в итоге в разновидность утешительного знания, которое обнаруживается во многих мистических текстах.
В свою очередь, божественная тьма учла бы это и также вывела из этого предел. Таким образом, в рамках мистицизма тьмы необходимо различать два вида пределов. Во-первых, предел человеческого познания. Тьма оказывается пределом для постижения человеком того, что лежит по ту сторону человеческого — но что, будучи по ту сторону человеческого, по-прежнему остается наделенным бытием, порядком и смыслом. Это, в свою очередь, приводит к производному знанию об этом неведении. Здесь тьма указывает на утешительную возможность постичь непостижимость того, что остается вне человеческого.
Во-вторых, существует предел того, что не может быть познано нами, так сказать, предел предела. Наряду с пределом человеческого познания по-прежнему существует допущение о чем-то внешнем, что просто является пределом для нас как человеческих существ. Предел предела — это не ограничение и не граница, а «затемнение» закона достаточной божественности. Он предполагает, что вовне ничего нет, что это ничто-вовне совершенно недостижимо. Это уже не приводит утешительному ведению неведения, которое в действительности есть знание чего-то, что не может быть познано. Напротив, это негативное знание того, что нечего знать. Имеется ничто и оно не может быть познано.
Мы проследили мотив тьмы в мистических текстах и то, каким образом понятие тьмы зачастую оказывается сложным, обманчивым и загадочным. Все наши примеры связаны с традицией негативной теологии, или via negativa Дионисия Ареопагита. Во всех на передний план выдвигается понятие отрицания, которое отчасти связано с мотивом тьмы, хотя для каждого из наших мыслителей тьма не всегда негативна. И во всех примерах предел достигается в понятии божественного, которое мы «неправильно» прочитываем в терминах ужаса философии как пределы человеческого, как недостоверное знание этих пределов, как столкновение человека чем-то исключительно нечеловеческим. Подобная тьма никоим образом не является ответом и в еще меньшей степени решением тех проблем, с которыми мы сталкиваемся сегодня: изменения климата, постгуманизма и того, что Батай назвал однажды «переполненной планетой». В известном смысле постижение такого типа тьмы обречено на провал, коллапсируя внутри собственных пределов.
И возможно величайшим уроком из всего этого является то, что постоянно утверждает Экхарт, — что тьма в своей непознаваемости не только неотделима от нас, но в действительности она находится также и внутри нас. Это не тёмное «там» («out there») мира иного, а «внешнее» (если использовать термин Батая), которое коэкстенсивно человеку как его абсолютный предел. Оно простирается от низшего к высшему, от человеческого к нечеловеческому. Это чувство, которому предается Батай, когда говорит о тьме как форме невозможного:
...передо мной тупик. В нем исчерпывает себя всякая возможность, возможное скрывается, в нем свирепствует невозможное. Посмотреть в глаза невозможному — в его выпученные, вездесущие глаза, — оказаться с ним лицом к лицу и не видеть ничего возможного — вот, на мой взгляд, опыт божественного...[64]
Ночь Бланшо
Хотя понятие тьмы может быть разобрано и проанализировано разными способами, в его сердцевине лежит двойственность: тьма как отсутствие и тьма как присутствие отсутствия. Эта двойственность характеризует многие мистические тексты, посвященные тьме: от Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта до недавних авторов, таких как Жорж Батай и Морис Бланшо.
Короткий текст Бланшо «Внешнее, ночь», написанный в 1955 году, дает сжатое изложение двойного аспекта тьмы на характерном для Бланшо лирико-философском языке: «В ночи все исчезает. Такова первая ночь. Тут подступают отсутствие, безмолвие, покой, ночь... тут завершается и свершается слово — в безмолвной глубине, ручающейся за него как за свой смысл»[65]. Эта ночь неразрывно связана с днем — «это еще и созидание дня», ночной сон, противостоящий дневным трудам, полуночный сон, противостоящий полуденной яви, забвение противостоящее непрерывному производству смыслов. В этой ночи поэты блуждают среди окутанных тьмой могил, готические персонажи путают лунные видения с реальностью и весь бестиарий невероятных существ внезапно оказывается возможным. Эта лирическая ночь упоминается Эдуардом Юнгом в «Ночных мыслях»[66], Шарлем Бодлером в элегии «Печаль луны», Новалисом в «Гимнах к ночи»: «Долу обращаю взор, к святилищу загадочной неизъяснимой Ночи. Вселенная вдали — затеряна в могильной бездне — пустынный, необитаемый предел. Струны сердца дрогнули в глубоком томленье. Росою бы мне выпасть, чтобы пепел впитал меня»[67].
Эта первая ночь неразрывна — и вместе с тем отделена — с еще одной ночью, которую Бланшо называет просто «другой ночью». В первой ночи все исчезло. «Но когда все исчезает в ночи, возникает „все исчезло“. Это другая ночь»[68]. Тогда как первая ночь — это ночь дихотомий (ночь/день, сумерки/заря, тьма/свет), другая ночь более строга, она — лишь констатация отсутствия, исчезновения, отрицания. «Ночь есть пришествие „все исчезло“»[69]. Эта другая ночь есть ночь фантомов, призраков, привидений, духов, галлюцинаций и видений. Но Бланшо отмечает, что «странность проистекает не только от чего-то невидимого, которое являет себя взору под покровом мрака и по его зову». Все эти грезы, иллюзии и привидения представляют собой лишь феномен, который служит хрупкой, тонкой вуалью чего-то нефеноменального, отсутствия, которое в то же самое время присутствует. Ночь — это явление отсутствия явлений. «Невидимое тогда становится тем, что мы непрестанно видим, непрестанным, которое показывает себя». Самая сжатая формулировка Бланшо: «В ночи является самоявление ночи».
Дихотомия двух видов ночи присутствует не только в философских работах Бланшо, но также и в его художественных произведениях. Короткая новелла «Темный Фома» представляет собой пространную медитацию об этой «другой ночи», как она то ли постепенно просачивается в главного героя, то ли возникает у него изнутри. С точки зрения философии Бланшо пытается помыслить «ночь» не как простую противоположность дня: понятие ночи не должно иметь лишь привативный характер. Аналогичный пример в истории западного мистицизма мы находим у Дионисия Ареопагита, когда он утверждает, что имеется некая разновидность «тьмы» по ту сторону противостоящей свету привативной тьмы.
Вопрос о том, преуспел ли Бланшо-писатель в этом направлении, остается открытым. Более важный вопрос, который поднимается в его коротком эссе, — это вопрос, где находится философия, на стороне дня или на стороне ночи. И если на стороне ночи, то, какая это ночь: романтическая, лирическая или «другая ночь»? Поскольку философия занята построением понятий, аргументов и систем знания, она относится к «дневной» деятельности. И все же в каждой философии находятся элементы, которые
