представляет миф сегодня. Рассмотрение ряда произведений новейшей русско-израильской литературы выявило восемь основных тем, в соответствии с которыми этот опыт может быть классифицирован: встреча, жертва, основание, спасение, империя, апокалипсис, город и повседневность. Этот список отнюдь не исчерпывает тематического разнообразия произведений, но намечает некоторые силовые линии, вдоль которых чаще всего возникают наиболее распространенные мифологемы, в рамках которых, в свою очередь, создаются наиболее интересные и уникальные, большие и миниатюрные мифы. Они завораживают зачастую не меньше, чем древние мифы, своей способностью открывать перед нами реальное с чудесной внетрудовой легкостью, недоступной ни одной другой культурной познавательной практике.
Мифы о чудесной встрече составляют фундамент русско-израильского мифопоэзиса, что оправдано как внутренней логикой мифа, всегда ведущего героя к встрече с «иным», так и социальноисторическими условиями, в которых они рождаются: репатриация, встреча со своей-чужой землей и ее узнавание, требующее также и нового узнавания себя. «Иерусалим» и «Легенды горы Кармель» Д. Соболева и романы Е. Михайличенко и Ю. Несиса создают мифологию нового поколения и нового века, построенную не на парадигме идентичности и жертвы, не на подчинении реальности сознанию, а на срыве его жеста присвоения и насилия, что позволяет мыслить реальное как контингентное, как свободную встречу с собой и со знаками незнакомой культуры в тишине непринадлежности, разотождествления, «безопорности». Встречи растерянных подростков из семей репатриантов с интеллигентными математиками, разочарованных программистов с иерусалимскими ангелами, контуженных солдат с ожившими куклами – все эти встречи служат познанию истины в мире, утерявшем уверенность в ее существовании. «Лестница Иакова» Э. Бауха и «Наполеонов обоз» Д. Рубиной привносят в эту мифологию дополнительные черты. Встреча с «другими» остается у них игрой случая, неутоленной жаждой, не поддающейся изучению наукой. Так мифические встречи лишаются своего привычного телеологического и метафизического смысла и превращаются в одинокие всплывающие и исчезающие острова, которые составляют архипелаг детерминистического хаоса.
Несмотря на то что виктимная парадигма перестает доминировать в русско-израильской литературе, тема жертвенности и самопожертвования не уходит из нее. В рассмотренных здесь примерах она реализуется в двух планах: психологическом и антропологическом. В психологической прозе В. Райхер создается особый жизненный мир ненормативной психики, в которой жест присвоения и насилия не срывается, а фиксируется, превращается в навязчивую фантазию, сосредоточенную чаще всего на отношениях отцов и детей. Здесь, как и у других авторов, строится дом, в котором познается новая реальность, но на этот раз в нем живут невзрослеющие дети, беспрестанно играющие и меняющиеся ролями в игре, и потому самопожертвование, отказ от себя или от себя предыдущего оказывается неизбежным. Тот же миф о созидании (себя, семьи, дома, страны) путем принесения себя в жертву, только в его антропологическом варианте, мы находим в «Ханаанских хрониках» Н. Ваймана. Если у Райхер итогом виктимного конструирования является психологическая структура личности, то у Ваймана это поэтическое устройство его текста; однако у обоих авторов в центре находится умирающий и воскресающий герой. Как и предсказывает генеративная теория Э. Ганса, виктимные мифы не создают основания для запуска новых культуропорождающих процессов. Мифы основания рождаются в текстах о незавершенном жертвоприношении, в таком, как роман Михайличенко и Несиса «И/е_рус. олим». Новые мифы об основании Иерусалима служат теми инструментами, при помощи которых познается реальность, и они декон-струируют сцену жертвоприношения тем, что удваивают ее, накладывая жесты присвоения один на другой, как в коллаже, создавая миметическую сдвоенность замен и подмен.
Основание новой еврейской израильской культуры составляет центральную тему в романе Н. Зингера «Мандрагоры». В нем создается миф об основании как о чудесном райском начале без труда и деторождения и как об остановке времени, о конце времен. Этим мифом основывается новое поколение людей слов, не знающих языковых барьеров, словно они живут в Вавилонской башне, пребывающих в любовном трансе творческой непричастности. Баух в романе «Пустыня внемлет Богу» создает миф о Моисее и Исходе как начале и основании новой эпистемологии и нового религиозного мышления. Пробуждение индивидуального сознания (еврея в Египте или в СССР – все равно) осмысляется как космогонический и культуропорождающий акт «изначалья», предполагающий многочисленные и сложные инициационные события и жертвенное «самоотсутствие». Роман впитывает в себя все упомянутые выше мифологемы и создает метамиф о создании мифа как уникальной личности, эксклюзивного знания, книги. В романе «Завеса» ярче проявляется еще один аспект этого метамифа – основание реального как такового. На материале истории советских евреев, их исхода и врастания в новую жизнь в Израиле строится коннекционистская модель мифа как комплекса систем распознавания хаотической, контингентной реальности, которая выводит на, фигурально выражаясь, экран своего компьютера, своей «завесы», странный аттрактор советско-еврейской и русско-израильской самореализации.
Большая часть анализируемых и упоминаемых мною произведений так или иначе включает мифы о спасении. Романы же, которые рассмотрены в отдельной главе, посвященной этой теме, целиком движимы идеей и отчаянной жаждой спасения. Значимость и мифичность спасения в них тем более высока, что спасение оказывается невозможным, фантастическим или утопичным, в то время как потребность в нем не метафизична, не религиозна, а предельно реалистична. В романе М. Юдсона «Мозговой» герой, переживший катастрофу, ищет спасения от фантазмов, населяющих «чулан» его русско-израильского бытия и находит его в словах и речах, растекающихся по древу, по которому он, как по «лестнице на шкаф», поднимается к осознанию собственной значимости как шамана и мага того маленького племени учителей и учеников, в котором он живет или которое живет в нем. Как спасение в катастрофе Юдсона, так и спасение в Катастрофе, то есть Холокосте, А. Тарна носит характер нереализованной утопии. В романе «Рейна, королева судьбы» создается миф о том, как изменение реальности в израильском настоящем может или не может изменить историю в прошлом европейского еврейства, о том, можно ли бывшее сделать не бывшим. Так же и роман «Пепел» жестко увязывает спасение сегодняшнего Израиля с историей Холокоста. Для Тарна, в любом случае, спасение невозможно без жертвы, масштабы которой нельзя предвидеть, а потому выживаемость, гомеостазис любого фрагмента актуального бытия всегда остается под вопросом. В романах «Последний выход Шейлока» Д. Клугера и «Фридл» Е. Макаровой этого вопроса уже нет: в них истории о не-спасении в гетто и лагерях смерти Холокоста открывают новые возможности спасения как «возвращения домой» в первом случае и спасения человеческого существования и его смысла при помощи искусства – во втором.
Мифы дома и спасения обретают дальнейшее развитие в теме империи, в которой сливаются мечты о безопасности и всеобщности, о пространстве и времени без границ, о человеческой коммуникации без труда и потерь. В романе А. Гольдштейна «Помни о Фамагусте» миф об империи отождествляет ее с красотой
