и субъективность которого очевидны. Поэтому Карнеад рекомендует воздержание от суждения. Однако он не отрицает, как пирронисты, самую возможность истины и признает различные степени достоверности, категорию более или менее вероятного. Представление об истинности того или иного придает ему известную степень достоверности. Далее, связь, «сцепление» явлений, если они представляются нам согласованными, вытекающими одно из другого, дает нам еще большую степень вероятности. Наконец, суждения, сверх того еще проверенные, обладают достаточной вероятностью, которой можно пользоваться для создания блаженной жизни.
Скептическая Академия не была столь беспринципна, как пирронисты, у нее были известные традиции. Но критика бесплодна и догматична, если она не преследует положительных задач. А критика, которой занимались академики, исходила к тому же из субъективных представлений, из фактического отрицания не только объективной истины, но и объективного мира. При всем этом скептицизм Академии сыграл известную роль в расшатывании устоев догматической философии. Особенную ценность представляет критика религии в произведениях Карнеада. Несмотря на ее чисто рассудочный рационалистический характер, она метко бьет по всякому религиозному мировоззрению, она опровергает идею целесообразности миропорядка, показывает внутреннюю противоречивость и нелепость представлений о бесконечности, вечности, благости, мудрости бога, отвергает мысль о творце вселенной.
В греческой философии эллинистического периода сказалось разложение классического типа рабовладельческого общества, что особенно ясно видно в дальнейших судьбах ее в период римской истории.
Те же причины, которые определили характер и содержание эллинистической философии, в еще большей степени повлияли на греческую религию. В религии классического периода нашла свою санкцию и наиболее общее отражение сама организация рабовладельческого общества. Греческая религия была крепко связана с полисом; все политические акты сопровождались обязательными для всех обрядами, вместе с тем религия греков сохранила еще прочные воспоминания о старых родовых связях. После реформы Клисфена в Афинах еще долгое время продолжали существовать родовые культы и родоплеменная организация культов. При проверке (докимасии) кандидата в архонты, по сообщению Аристотеля (Ath. pol. 55, 3), ему задавали вопрос «есть ли у него о т ч и й Аполлон и Зевс – защитник ограды, и где эти святыни». Правда, у греков был общий пантеон и общая мифология, поддерживаемая и закрепленная гомеровским эпосом. Но каждый полис имел своего местного главного бога, считавшегося по преимуществу покровителем данного полиса; многочисленные эпитеты таких богов, как Зевс, Афина, Аполлон, скрывали по существу разных богов, объединяемых лишь общим именем. И мифы о богах складывались в разных городах по-разному; мифографы тщетно пытались согласовать мифы о богах и создать единую стройную систему мифологии. Кроме богов, которые (во всяком случае по имени) были общими у греков, каждый полис почитал местных полубогов – героев, считавшихся учредителями полиса (οἰκιστής, κτίστης), насадителями местной культуры, защитниками и покровителями.
Сам культ в античных религиях носил по преимуществу публичный характер. Особенно ясно это видно на примере Рима, где жрецы были магистратами, а гражданские магистраты в силу своей должности выполняли жреческие функции; даже домашний культ у римлян был строго регламентирован и тесно связан с принадлежностью верующего к гражданской общине. И в Греции общеэллинские святыни были связаны с племенными традициями и политическими учреждениями. Дельфийский оракул или Делосский храм Аполлона были институтами не в меньшей мере политическими, чем культовыми. Даже интимные элевсинские мистерии были прежде всего афинскими.
Религиозность древних греков классического периода при этих условиях имела свои специфические особенности. Она в очень малой степени была направлена на внутренний мир человека. Формальное благочестие было скорее религиозным выражением политической благонадежности. Рабовладельческое государство давало рабовладельцу известную устойчивость – хотя лишь в узких рамках полиса – против гнетущих общественных сил. Это нашло свое отражение и в религии. Боги оставались, как и в период варварства, по преимуществу олицетворениями стихий природы и лишь во вторую очередь «представителями исторических сил». Греки классического периода не знали того духовного гнета, какой мы видим, например, в феодальной Европе. Религия не была господствующей формой идеологии. Процесс против Протагора и осуждение Сократа имели политическую подкладку. Рационалистическое объяснение и толкование мифов, критика религиозных учений и даже явный атеизм не встречали серьезного противодействия. Жизнерадостность и гармоничность, чарующие нас в греческом искусстве, гораздо более типичны для гражданина демократического полиса, чем питающие религию страх, угнетенность, беспомощность.
Все это коренным образом должно было измениться в результате упадка греческих полисов. «Все религии древности были первобытными племенными, а позднее национальными религиями, которые возникли из общественных и политических условий каждого народа и тесно срослись с ними. Раз была разрушена эта их основа, сломаны унаследованные общественные формы, стародавнее политическое устройство и национальная независимость, то, разумеется, рушилась и связанная с ними религия»[217]. Но завоевание Греции Филиппом и Александром, разрушив старый жизненный уклад, не привело вместе с тем и не могло привести к образованию единого греческого народа; оно лишь привело к тому, что мелкие общественные коллективы лишились устойчивости, жизненной силы, перестали давать гражданам экономическую, политическую и идеологическую опору. В сфере религии это выразилось в значительных сдвигах как в представлениях о богах, так и особенно в религиозных настроениях, переживаниях, чувствах.
Уже в классический период истории Греции политеизм вызывал протесты со стороны выдающихся мыслителей; они отвергали если не богов вообще, то во всяком случае антропоморфных богов и выдвигали идеи монотеизма. Но эти идеи были уделом небольшого круга философов и поэтов и практически оставляли в неприкосновенности традиционную религию, коренившуюся в самом строе общества. Созданная Александром мировая держава, хотя и распавшаяся вскоре, прорвала рамки ограниченного религиозного мышления греков. Эллины столкнулись и отчасти слились с народами другой, подчас довольно высокой культуры. Деление людей на эллинов и варваров оказалось несостоятельным. Новые идеи все больше разлагают пришедшую в упадок гражданственность. В области религиозной намечается реакция против узости, ограниченности старых богов, получает широкое распространение представление о едином всемогущем боге, владыке неба и земли. Стоики своими аллегорическими толкованиями мифологических образов содействуют распространению в массах этого представления, притом сами стоики позаботились о вульгаризации своих философских идей, чтобы открыть им доступ в широкие круги.
Одновременно с ростом новых идей идет разрушение старых. Старые боги все больше дискредитируются; чтобы сохраниться, они должны подвергнуться освежающей, омолаживающей прививке восточных культов. Прежний упорядоченный мир богов с точным распределением функций, с раз навсегда установленной формальной обрядностью уже не соответствует тому хаосу случайностей, которые теперь господствуют над человеком в его обыденной жизни. Неудивительно, что «судьба» – Тихе, Фортуна приобретает характер всемогущего божества. Позднее Плиний красочно рисует роль, приписываемую слепой судьбе: «Во всем мире, во всех местах и во все часы все голоса призывают и называют одну Фортуну, ее одну обвиняют, только
